Dicionário de Favelas Marielle Franco - Contribuições do usuário [pt-br]

Desafios em estudos sobre policiamento e crime (ciclo de debates)

2021-09-09T15:36:04Z

Palloma:

'''Autora''': Palloma Menezes.

= Sobre  =O Ciclo de debates “Desafios em estudos sobre policiamento e crime” foi uma iniciativa do Instituto de Estudos Sociais e Políticas (IESP) desenvolvida ao longo do primeiro semestre de 2016. A proposta deste ciclo reuniu dois objetivos centrais. De um lado, o primeiro objetivo era permitir que os alunos de pós-graduação ampliassem seu conhecimento da obra dos autores convidados, reiterando a possibilidade de interação entre eles e dando a chance aos pós-graduandos de exercerem atividades de coordenação de eventos públicos. De outro lado, ciclo tinha o objetivo de oferecer a um público mais amplo – incluindo alunos com diferentes níveis de formação universitária, militantes de movimentos sociais, gestores públicos e pessoas interessadas em geral – um painel sobre as pesquisas de ponta em torno do tema, ainda que não se tivesse a intenção de esgotar os debates ou os autores. 

= O Ciclo =Este ciclo de debates, coordenado por Luiz Antonio Machado da Silva e Palloma Menezes, foi composto por 13 mesas. Cada mesa teve uma duração de duas horas e meia em média e foi composta por dois ou três pesquisadores convidados e um aluno de pós-graduação que atuou como mediador do debate. As mesas abordaram diversos temas, mas em todas elas os pesquisadores falaram sobre os desafios enfrentados e os resultados encontrados em pesquisas realizadas sobre policiamento, criminalidade e violência urbana no Rio de Janeiro.O evento contou com a participação de diversos professores da UERJ, mas levou também às dependências do IESP, professores e pesquisadores e pós-graduandos de várias outras instituições, como UFRJ, UFF, UFRRJ, FIOCRUZ e Universidade Cândido Mendes.

= Mesas =
[https://wikifavelas.com.br/index.php/Policiamento_e_crime_ontem_e_hoje_III_(debate) Policiamento e crime ontem e hoje III]

[https://wikifavelas.com.br/index.php/Pesquisas_na_Baixada_Fluminense_(debate) Pesquisas na Baixada Fluminense]

[https://wikifavelas.com.br/index.php/Ra%C3%A7a_e_G%C3%AAnero:_identidades_e_viol%C3%AAncias_diversas_(debate) Raça e Gênero: identidades e violências diversas]

[https://wikifavelas.com.br/index.php/Etnografias_nas/das_margens_do_Estado_(debate) Etnografias nas/das margens do Estado]

[https://wikifavelas.com.br/index.php/Quando_o_campo_n%C3%A3o_%C3%A9_fixo_-_pesquisas_em/de_fluxos_(debate) Quando o campo não é fixo - pesquisas em/de fluxos]

[https://wikifavelas.com.br/index.php/Religi%C3%A3o_e_crime_(debate) Religião e crime]

[https://wikifavelas.com.br/index.php/Consumo_e_tr%C3%A1fico_de_drogas_(debate) Consumo e tráfico de drogas]

[https://wikifavelas.com.br/index.php/Pesquisa_e_milit%C3%A2ncia/ativismo_(debate) Pesquisa e militância/ativismo]

[https://wikifavelas.com.br/index.php/Pesquisa_%E2%80%9Cnativa%E2%80%9D_nas_institui%C3%A7%C3%B5es_de_seguran%C3%A7a_p%C3%BAblica_e_justi%C3%A7a_(debate) Pesquisa “nativa” nas instituições de segurança pública e justiça]

[https://wikifavelas.com.br/index.php/Fronteiras_da_(i)legalidade_(debate) Fronteiras da (i)legalidade]

[https://wikifavelas.com.br/index.php/Favelas_e_Olimp%C3%ADadas_(debate) Favelas e Olimpíadas (debate)]

[[Category:Debate]] [[Category:Temática - Violência]] [[Category:Criminalidade]]

Juntos pelo Complexo do Alemão collective

2020-06-19T16:57:56Z

Palloma:

Authors: Marize Bastos da Cunha and Alan Brum Pinheiro. Translated by Jennie Levitt
== Introduction ==

The Juntos pelo Complexo do Alemão collective is an union of existing groupsand leaders in Complexo do Alemão, founded in 2013, to monitor, communicate, pressure, demand and report issues relevant to the development of the Complexo.

== Group History ==

In the early hours of December 11, 2013, an intense rain fell on the city of Rio de Janeiro, causing a great impact in the northern part of the city. It reached the Complexo do Alemão, leaving more than a hundred families homeless, and many more at risk. In the late afternoon of the same day, the situation in the Complexo was dire. Several families left their homes and went to stay with relatives or to makeshift shelters. In several locations there were threats of landslides and housing collapses. Many residents turned to local activists and institutions, reporting the risks to their homes. Civil defense was slow to answer calls. The rain continued to fall, with less intensity but continuously. This posed a threat to many families, who feared staying in their homes, but also had nowhere to go or were afraid to leave their homes and not be able to return afterward.

A group comprised of residents, who work informally or institutionally in the Complexo, took control of the efforts to help families: they identified homes at risk, improvised shelters and created a large mobilization for donations to the homeless. From there, the Juntos pela Complexo do Alemão Collective was formed, which dialogued with entities and actors from both civil society and public bodies. It operated especially through informal channels of exchange and social networking, Facebook in particular. The Juntos pelo Complexo do Alemão group was one of the efforts developed to face the impacts of the storm; it became the largest movement and consequently took the lead in negotiations with various governmental and non-governmental bodies.

We consider it a grassroots surveillance movement, which emerged on the occasion of a particular event and whose dynamism enabled the activation of the social practices and knowledge accumulated by the residents. As such it is a recognized form of local solidarity, accumulating the experience of previous community mobilization forums; at the same time, it grew and adaptedvia media and social networking technologies, which were already being used by residents and collectives. Faced with the chaotic effects of the storm, the favela spoke through its solidarity networks and reconstituted its community organization, which had already beenshaken by the effects of the political dynamics of PAC Favelas and the entry of the UPP (Pacifying Police Units). It expanded its channels of dialogue, communicating with different external social agents and became involved in various ways in the struggles for the expansion of social and human rights. It is worth reflecting here on the particularity of this movement and which pathways it has forged in terms of popular participation and the relationships of a collective with public authorities and with the city itself.

The intensity of the information exchange via virtual social networking led to the creation of Facebook pages. <span style="background-image: initial; background-position: initial; background-size: initial; background-repeat: initial; background-attachment: initial; background-origin: initial; background-clip: initial;">On ''december ''11th, the first Complexo do Alemão SOS group was created and on the 12th, Alan Brum Pinheiro, coordinator of Instituto Raízes em Movimento (the Roots in Movement Institute) and researcher for this project, inaugurated the Juntos pelo Complexo do Alemão page by posting the video of a house collapsing and reporting the collapse at Morro das Palmeiras, with the following testimony:
<blockquote>
“Today the Complexo do Alemão awoke to bad news all around. Flooded streets in the immediate vicinity, I go up toCentralon Morro do Alemão and see a fallen barrier without any weight above it. I thought, if it fell here, imagine the pressure oftheconstruction in the different places we already knewabout! I arrived at the Raízes em Movimento Instituteand turned on the computer and started to connect to the people in our favela. First, houses that had collapsed in Matinha were reported by my companion and fellow warrior Renata Trajano. Suspected death at Pedra do Sapo, new collapses at Morro dos Mineiros, Morro do Adeus.. MY GOD!!! Soon after, new landslides in Pedra do Sapo were reported. In the meantime, we had also scheduled the visit with the UN Reporter for Water and Sanitation. I remembered that the PAC works that spent (deviated) 1 billion Reais did not manage to effectively carry out projects and policies that would alleviate all of that. What was gratifying to see was the coming together of the Raízes em MovimentoInstitutewith other groups and local institutions in an effort to understand the overall chaos in Complexo do Alemão. Occupy Alemão, Educap, Voice of the Community, Verdejar, Realidade do Alemão, Renata Trajano, Wagão, Carlos Coutinho and Marize all exchanging, walking through the favelas of Alemão, articulating, processing, asking for help. TOGETHER FOR THE COMPLEXO DO ALEMÃO. And the UN Reporter trapped in the chaotic traffic of the city. MEETING DEFERRED UNTIL TOMORROW, LEAVING FROM THE VERDEJAR, in Sapo. All of a sudden, another tragedy. Now at Morro das Palmeiras -- 20 houses about to collapse. No, just 10. The registerof our network arrives from there. It seems less serious than reported. Let's go. Arriving there, we see the families in despair, having been calling all day and only being told by the civil defense to wait. A 3-FLOOR HOUSE falling apart and about to collapse. We call and put pressure on civil defense. We return to the network. We publicize, we denounce. And the house is falling, breaking apart. . . it’s going to fall, it’s going to fall. . . Civil defense arrives at GeoRio and they realize the gravity of the problem. I take the camcorder and start recording. I talk to Jair and his young wife, who live in the house. He reports the despair since dawn and. . . IT’S GOING TO FALL, IT’S GOING TO FALL. . . THE HOUSE collapses on top of 4 or 5 others. Screaming, crying, more shouting. I return to Jair, now with his sister, who is thankful that everyone is alive and insists that we have to have strength and rebuild our homes. LET’S PULL OURSELVES TOGETHER, STRENGTH, RESISTANCE OF THESE PEOPLE THAT WAKE UP EVERY DAY, WORK AND RECONSTRUCT THEIR LIVES. We arefrom theComplexo, but we are of vigorand resistance WE ARE COMPLEXO DO ALEMÃO, ALWAYS.
</blockquote>
== Who makes up the Collective? ==

#Coletivo Papo Reto (Straight Talk Collective)
#Voz das Comunidades (Voice of the Communities)
#MEAA – Mulheres em Ação do Alemão (Women in Action in the Complexo do Alemão)
#Educap – Espaço Democrático de União, Convivência, Aprendizagem e Prevenção (Democratic Space of Union, Coexistence, Learning and Prevention)
#Solta a voz morador (Let the residents’ voice be heard)
#Ocupa Alemão (Occupy Complexo do Alemão)
#Instituto Raízes em Movimento (Roots in Movement Institute)

== 2020 | Together against the coronavirus ==

Once again, united to defend the favelas, the Collective focuses its forces on fighting the coronavirus. Whether receiving donations or providing support to the residents of Complexo do Alemão, it acts strongly in the territory. In addition, it makes important public policy disputes for the favela. You can check out the corresponding manifest by [https://docs.google.com/document/d/1GNBBigO2ewVxRuLNJM17Wkxodh0_BsFRB4398bufbgE/edit?fbclid=IwAR0cIz7M9JxPJswKwTf-rczXtFCEBHjByBCz6YLuSASbuHxmh73-LsAPZh0 clicking here].

Donations to fight the Coronavirus can be made via donation of supplies and groceries or in cash, through deposits or bank transfers to the collectives:

● Instituto Raízes em Movimento - Roots in Movement Institute (money)

CNPJ: 06.985.542 / 0001-47

Bradesco

Agency: 2043 | Account: 36614-5 | Type: Checking Account

raizesemmovimento.comu@gmail.com

Contact: 21 99311-9672

● Coletivo Papo Reto Association - Straight Talk Collective (money)

CNPJ: 33.517.057 / 0001-11

Santander

AG: 0925

CC: 13001139-8

comunicapprt@gmail.com

Contact: 21 98501-2080

● NGO Voz das Comunidades - Voice of the Communities (money)

CNPJ 21.317.767 / 0001-19

Federal Savings Bank

Agency: 0198

Checking Account: 3021-2 - Operation: 03

contato@vozdascomunidades.com.br

● EDUCAP - Espaço Democrático de União, Convivência, Aprendizagem e Prevenção - Democratic Space of Union, Coexistence, Learning and Prevention (money)

CNPJ: 14.537.014 / 0001-53

CAIXA ECONÔMICA FEDERAL (BANK Nº 104)

Agency: 1095

Account: 00001445-7

contact 21-988323246

● Escola Quilombista Dandara de Palmares / Ocupa Alemão - Quilombista School Dandara de Palmares / Occupy Complexo do Alemão (money)

ITAÚ

Leonardo C de Souza

CPF: 115.298.377-66

Agency: 0778

Account: 11505 5

● Escola Quilombista Dandara de Palmares / Ocupa Alemão - Quilombista School Dandara de Palmares / Occupy Complexo do Alemão (supplies)

Contact: Leo - 21 98962-9804

● Casa Voz (groceries)

Contact: Marcella - 21 96463-2334

● EDUCAP - Democratic Space of Union, Coexistence, Learning and Prevention (supplies)

Rua Canitar s / n Campo do Sergeant Inhaúma

Contact: 21-988323246 - Lucia
'''[https://web.facebook.com/juntospelocomplexodoalemao/?_rdc=1&_rdr Want to know more and follow the work of the Collective? Go to their Facebook!]'''  
== Actions against COVID 19 ==

=== Distribution of basic food baskets to residents ===

The Collective distributed basic food baskets to some families in Complexo do Alemão according to residents’ registration, the vast majority of whom were black women, mothers, housewives and, also, many elderly women taking charge of the situation. All the material was the result of donations to help reduce the impacts of the Coronavirus pandemic on the favela.

[[File:Doação de cesta básica.jpg|thumb|left|500x600px|Doação de cesta básica.jpg]]

[[File:Doações.jpg|thumb|right|480x600px|Doações.jpg]]

=== Megaphone car alerting residents about the Coronavirus ===

The Collective sent a megaphone-equipped car through the streets of Complexo do Alemão, asking the population to take the necessary precautions against Covid19 and, if they can, to STAY HOME.

{{#evu:https://www.youtube.com/watch?v=oXTis4t0cAA}}

== Graffiti against the Coronavirus ==

David Amen, from the Collective, did graffiti in the Complexo do Alemão in a communication effort to warn against COVID-19.

If you can, stay home. #covid19nasfavelas

Avoid gatherings. #covid19nasfavelas

[[File:Se puder, fique em casa..jpg|thumb|center|500px|Se puder, fique em casa..jpg]]

== Community Communication ==

The Collective's activity spread banners across the Complexo do Alemão, using direct communication to convey the Coronavirus care message.

Community Action:

Attention! Wash your hands frequently with water and soap, or at least use antibacterial gel to maintain hygiene. Stay home! #covid19nasfavelas

[[File:Ação comunicacional.jpg|thumb|center|500px|Ação comunicacional.jpg]][[File:A Planta que Salva.jpg|thumb|center|500px|A Planta que Salva.jpg]]  

The Plant that Saves:

Attention! They discovered the “plant” that’s going to cure the Coronavirus:

‘Plant’ your ass on the couch and stay home!

#covid19nasfavelas

 

[[Category:Temática - Associativismo e Movimentos Sociais]][[Category:Temática - Coronavírus]][[Category:Verbetes em Inglês]]

Grupo ECO (Santa Marta)

2020-06-04T17:39:34Z

Palloma:

= Apresentação do Grupo =

O Grupo Eco é uma organização que atua no Morro Santa Marta desde 1976. É uma entidade sem fins lucrativo de caráter educacional e cultural e destinada a promover e apoiar na Favela Santa Marta e, eventualmente, fora dela, atividades e iniciativas que visem o desenvolvimento humano integral das pessoas e da comunidade, com atenção especial às crianças, adolescentes e jovens, em busca da afirmação da dignidade da pessoa humana; do pleno exercício da cidadania; do fortalecimento da solidariedade comunitária participativa; contribuindo, assim, para a construção de uma sociedade justa, livre e participativa.  
Tem como berço e lugar a favela de Santa Marta, situada no Bairro de Botafogo. Esta favela existe desde o final dos anos 30 e hoje abriga uma população de aproximadamente seis mil moradores, entre eles 22% está na faixa etária de 5 a 14nos. O grupo Eco está entre as mais antigas instituições deste lugar, Juntamente com a igreja católica, a Associação de Moradores e os times de futebol. É certo que a partir dos anos 2000, outras importantes organizações surgiram na Favela. O Grupo Eco nasce da iniciativa de jovens moradores do Santa Marta que decidem valorizar as manifestações culturais da favela e fortalecer a sua organização interna, na busca de melhorias e direitos. No final de 1976 é criado o jornal Eco que passa a ser vendido dentro da favela. Esta atividade dá visibilidade ao Grupo que ganha confiança dos moradores. Comunicação, formação e organização comunitária marcam este Grupo desde início. Durante esse período de muita luta, perdas e vitórias, o Grupo construiu, com solidez, uma história de respeito e confiança, dentro e fora da Favela. Nestes quase 50 anos de atuação na Favela de Santa Marta o Grupo esteve direta ou indiretamente vinculado à luta pelos direitos dos moradores e consolidação da Favela como lugar digno de se morar.
=== Mais verbetes feitos pelo Grupo Eco ===

*[https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Memórias_do_Morro_Santa_Marta Memórias do Santa Marta]
*[https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Ambulatório_Dedé_-_Sua_criação,_sua_gestão_e_o_término_das_atividades Ambulatório Dedé]
*[https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Colônia_de_férias_do_Santa_Marta Colônia de Férias do Santa Marta]
*[https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Folia_de_Reis_-_Os_Penitentes_do_Santa_Marta Folia de Reis - Os penitentes do Santa Marta]
*[https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Folia_de_Reis_-_Os_Penitentes_do_Santa_Marta Dona Marta ou Santa Marta?]

= Ação de distribuição de alimentos contra o Coronavírus =
Informações retiradas do Facebook do Grupo ECO, com autorização do grupo.
[[File:Grupo ECO (6).jpeg|thumb|center|500px|Grupo ECO (6).jpeg]][[File:Grupo ECO (7).jpeg|thumb|center|500px|Grupo ECO (7).jpeg]][[File:Grupo ECO (2).jpeg|thumb|center|500px|Grupo ECO (2).jpeg]][[File:Grupo ECO (3).jpeg|thumb|center|500px|Grupo ECO (3).jpeg]]

[[File:Grupo ECO (4).jpeg|thumb|center|500px|Grupo ECO (4).jpeg]]

 

 

= Ação de conscientização e informações com Dr. José Luiz =

== Recado do Dr. José Luís Rios para os moradores do Santa Marta ==

{{#evu:https://www.youtube.com/watch?v=P9IULTI50nI&t=}}

== Dr. José Luis Rios fala da importância da máscara ==

{{#evu:https://www.youtube.com/watch?v=12GrxlPdiwo&feature=youtu.be}}

== Dr. José Luis Rios explica os sintomas e cuidados com a COVID19 ==

{{#evu:https://www.youtube.com/watch?v=9xdjU8zPwAE&feature=youtu.be}}

== Ação de conscientização ==
Informações retiradas do Facebook do Grupo ECO, com autorização do grupo.
[[File:Ação Eco contra o Covid (2).jpeg|thumb|center|500px|Ação Eco contra o Covid (2).jpeg]][[File:Ação Eco contra o Covid (1).jpeg|thumb|center|500px|Ação Eco contra o Covid (1).jpeg]][[File:Ação Eco contra o Covid (4).jpeg|thumb|center|500px|Ação Eco contra o Covid (4).jpeg]][[File:Ação Eco contra o Covid (5).jpeg|thumb|center|500px|Ação Eco contra o Covid (5).jpeg]][[File:Ação Eco contra o Covid (3).jpeg|thumb|center|500px|Ação Eco contra o Covid (3).jpeg]]

 

 

= Ação de Teleatendimento =

[[File:Grupo ECO (1).jpeg|thumb|center|500px|Grupo ECO (1).jpeg]]

== Dr. José Luis fala da teleconsulta ==

{{#evu:https://www.youtube.com/watch?v=IG2GxWOQHwo&feature=youtu.be}}

 

= Formas de Ajudar o Santa Marta =

[[File:Santa Marta - grupo eco.jpg|thumb|center|500px|Santa Marta - grupo eco.jpg]]A pandemia do Covid-19 já se difunde pela cidade do Rio de Janeiro. Ameaça, principalmente, os 2 milhões de moradores de favelas, pelas dificuldades locais de se praticar e manter as medidas, hoje, indispensáveis ao combate à pandemia: isolamento social e rigorosos hábitos de higiene. O Projeto PROTEÇÃO PARA TODOS foi criado por um grupo de profissionais liberais e professores abaixo-assinado que têm relações de amizade ou trabalho voluntário na favela de Santa Marta, no bairro de Botafogo. Nela vivem cerca de 6.000 pessoas, com uma grande quantidade de jovens e crianças, mas também uma parcela crescente de idosos e mulheres chefes de família. A população economicamente ativa trabalha a maior parte no comércio, construção civil, atividades domésticas e atividades informais. A iniciativa partiu da constatação simples e evidente de que a única forma de conter a pandemia Covid-19 e evitar uma situação apocalíptica em nossa cidade, para além dos cuidados individuais, é empreendermos iniciativas coletivas solidárias. Escolhemos uma ação de apoio financeiro direto, em uma escala bem pequena, 50 famílias do Santa Marta, para as quais doaremos uma cesta básica por três meses;pagando aos carregadores locais para fazer as entregas. Além disso, estamos dando um valor em espécie para compra do gás ou qualuqer outra urgência. O nosso compromisso é com 50 famílias, por 3 meses. O líder comunitário Itamar Silva, presidente da Associação Escola Sem Muros – Grupo Eco, será o Coordenador e responsável, com o apoio de outras entidades locais, pela escolha e a entrega das doações às famílias beneficiadas. Itamar, formado em Comunicação Social, é nosso conhecido há quase quatro décadas. As doações devem ser feitas para a conta abaixo:

Assoc. Escola Sem Muros – Grupo ECO CNPJ: 32.436.458/0001-84 Banco do Brasil Agência: 1569-5 Conta:32.373-X Pedimos que no depósito seja posto o código de identificação Cuidem-se e que seja enviado por Whatsapp para a pessoa do Grupo de mobilização que fez contato com você. Quinzenalmente, será enviado um breve relatório aos colaboradores com informações sobre o desenvolvimento do projeto PROTEÇÃO PARA TODOS. Contamos com a contribuição e mobilização dos amigos e amigas! Mais do que nunca é tempo de união e solidariedade!!! Se você puder ajudar com alguma quantia para abril/maio/junho, agradecemos MUITO! 

= Outras ações contra o coronavírus no Santa Marta =

Caros e caras: Amigos e integrantes do Grupo Eco Queremos compartilhar com todos vocês o orgulho de ver as iniciativas de proteção e apoio às famílias que estão acontecendo aqui no Santa Marta. Parabéns as lideranças o obrigado aos amigos. É verdade que falta às pessoas ficarem em casa e evitarem aglomerações, do contrário de nada adiantará tanta mobilização. O Santa Marta é uma favela abençoada, muita gente tem contribuído com as campanhas de arrecadação de alimentos e apoiado iniciativas de higienização, tão necessárias para nos prevenir contra o corona vírus. A iniciativa do Thiago Firmino e do Tandy que trouxe a sanitização para o Santa Marta está servindo de exemplo para outras favelas e demonstra o que o poder público deveria estar fazendo. O protagonismo da Associação de Moradores, sob a liderança do Zé Mário, tem sido um ponto de referência para as doações externas e, felizmente, tem alcançado um número significativo de famílias do Santa Marta. Nós do Grupo Eco também estamos fazendo a nossa parte e complementando o apoio aos moradores do Santa Marta. O Grupo Eco assumiu a responsabilidade de entregar 50 cestas básicas, por três meses (abril, maio e junho). Essa iniciativa está sendo possível pelo apoio de um grupo de amigos do Eco que está se cotizando e mobilizando outros amigos para levantar os recursos necessários. Nesta campanha decidimos um olhar especial para o grupo de carregadores que receberão cestas, mas também ajudarão a fazer as entregas às famílias com mais dificuldades. É claro que a maioria absoluta dos que vivem no Santa Marta precisa de algum tipo de apoio, por isso temos que pressionar os governos para garantir nossos direitos como cidadãos. No entanto, enquanto não chegam, vamos ampliando a solidariedade entre nós e uns ajudando aos outros. Seguimos juntos. Obs.: O Grupo Eco e a Associação de Moradores estão dialogando para que as listas não repitam nomes, assim mais gente terá a chance de ser beneficiada. Itamar Silva Pelo Grupo Eco

=== Acesse também ===

*[[Sanitização_do_Santa_Marta|Sanitização_do_Santa_Marta]]
*[[Painel_Covid-19_Santa_Marta|Painel do COVID-19 no Santa Marta]]

= Prestações de contas =

[[File:EcoGroup (1).jpg|thumb|center|500px|EcoGroup (1).jpg]] [[File:EcoGroup (2).jpg|thumb|center|500px|EcoGroup (2).jpg]] [[File:EcoGroup (3).jpg|thumb|center|500px|EcoGroup (3).jpg]] [[File:EcoGroup (4).jpg|thumb|center|500px|EcoGroup (4).jpg]] [[File:EcoGroup (5).jpg|thumb|center|500px|EcoGroup (5).jpg]] [[File:EcoGroup (6).jpg|thumb|center|500px|EcoGroup (6).jpg]] [[File:EcoGroup (7).jpg|thumb|center|500px|EcoGroup (7).jpg]] [[File:EcoGroup (8).jpg|thumb|center|500px|EcoGroup (8).jpg]]

== Comunicado do Grupo em Maio de 2020 ==
<blockquote>'''Campanha “Santa Marta Proteção para Todos” – Maio/2020'''  
# 

Ampliação da campanha: hoje somos 100 pessoas colaborando com esta campanha.

# 

Nossa arrecadação atingiu o total de R$ 51.000,00 (cinquenta e um mil reais). Com esse montante arrecadado até o momento, já é possível honrar o nosso compromisso de três meses de cesta básica + vale gás + trabalho dos carregadores (entrega em domicílio).
Decidimos que na última semana de maio faremos um balanço para decidir o que fazer com o possível saldo que teremos na conta. Uma possibilidade a ser considerada é prorrogar a entrega dos benefícios por mais um mês. Vamos aguardar a evolução das contribuições e decidir no final de maio. <ol start="3">
<li>A segunda entrega de cestas básicas e vale gás aconteceu nos dias 09 e 11 de maio. Mantivemos o mesmo conteúdo nas cestas incluído mais um litro de óleo, a pedido das famílias, e o mesmo valor do vale gás (R$ 90,00).</li>
</ol>
Cesta Básica: Açúcar, Feijão, Café, Óleo, Macarrão, Arroz, Sal, Molho de Tomate, Farinha de Trigo, Fubá, Farinha de Mandioca, Leite em Pó, Biscoito, Goiabada e Kit Limpeza - Detergente; Água Sanitária; Sabão em Pó; Barras de sabão e Sabonetes. A entrega foi feita em cada domicílio pelos carregadores locais, remunerados pela Campanha.   <ol start="4">
<li>Nos últimos 15 dias já foram distribuídas mais de 5.000 máscaras no Santa Marta a partir de doações diversas. Somente o Grupo Eco distribui 1.800 oriundas de doação de amigos e/ou compradas pela Campanha de uma costureira da própria favela. Também a Associação de Moradores distribuiu mais de 4.500 máscaras. Nesta semana (11.05), Furnas dou mais 1600 máscaras que estão sendo distribuídas na favela. Paralelo a isso, distribuímos também 160 frascos de álcool gel de 500g, doados para o Grupo Eco.</li>
<li>Na última semana já vimos mais gente usando máscaras dentro da favela. Tem aumentado a adesão dos moradores ao uso de máscaras. No entanto, sabemos como é difícil subir o morro, carregando algum peso e usando máscara. Várias pessoas dizem que não conseguem puxar o ar necessário na subida.</li>
<li>Iniciamos também o tele atendimento “Covid 19 com Dr. José Luiz”. Depois de produzir vários vídeos, chamadas para orientar e sensibilizar os moradores a se protegerem do vírus, Dr. José Luiz abriu espaço em sua agenda para o teleatendimento a moradores da favela de Santa Marta. Qualquer morador pode enviar uma mensagem de voz e, em seguida, uma consulta é marcada com o médico. O morador recebe uma ligação de retorno do próprio médico. Além da divulgação nas redes sociais do Grupo Eco, a informação está sendo feita, diariamente, pelo auto falante da Associação de Moradores. Nesta semana (18.05), intensificamos a divulgação.</li>
<li>Outras iniciativas importantes acontecendo no Santa Marta</li>
</ol>
- A sanitização, iniciativa do Thiago e do Tandy Firmino, segue uma rotina de imunizar a favela duas vezes na semana.  - Outra iniciativa desta dupla é uma pesquisa/levantamento sobre informações da doença na favela – ''Painel corona na favela'' – pesquisa on line para levantar a disseminação da Covid-19 entre os moradores. - Segue a distribuição de cestas básicas pela Associação de Moradores: segundo o presidente, já foram distribuídas mais de 1.250 cestas. Já começou a distribuição relativa ao segundo mês. - Outras iniciativas de distribuição de cestas básicas também acontecem: Centro Esportivo (Ricardo), Creche Mundo Infantil (Adriana), Favela Grafia (Elana), Delano (do futebol), Igreja Metodista, Casa Santa Marta, entre outras pontuais. Esta mobilização na distribuição de cestas básicas nos faz acreditar que o Santa Marta está com uma boa cobertura e que os moradores que mais precisam estão sendo contemplados.   Em relação à disseminação da doença no interior da favela, sua presença já está confirmada com a evidência de vários casos. Em que pese o número baixo de internação, comparativamente, já se identifica vários casos considerados leves na favela (não chegam a se internar e se recuperam em casa). Os comentários aumentam: comentam que o vizinho ou um conhecido está com os sintomas e está em casa. Mas ainda há muita vergonha em se assumir portador da doença. Seguimos com os mesmos desafios existentes em âmbito nacional: a falta de testagem e a subnotificação. Temos a confirmação de quatro internações que se tornaram públicas. Destas, a confirmação de duas altas. Em relação aos outros, só boatos. Temos duas mortes: uma confirmada, na semana passada, e uma suspeita porque, segundo os familiares, ainda não deram o resultado do teste. Em uma semana de tele atendimento foram realizadas sete consultas e todas receberam a atenção e orientação do Dr. José Luiz. 18.05.2020 Itamar Silva, presidente do Grupo ECO e coordenador da campanha Santa Marta - Proteção para Todos </blockquote>  
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Grupo ECO (Santa Marta)

2020-06-04T17:39:05Z

Palloma:

= Apresentação do Grupo =

O Grupo Eco é uma organização que atua no Morro Santa Marta desde 1976. É uma entidade sem fins lucrativo de caráter educacional e cultural e destinada a promover e apoiar na Favela Santa Marta e, eventualmente, fora dela, atividades e iniciativas que visem o desenvolvimento humano integral das pessoas e da comunidade, com atenção especial às crianças, adolescentes e jovens, em busca da afirmação da dignidade da pessoa humana; do pleno exercício da cidadania; do fortalecimento da solidariedade comunitária participativa; contribuindo, assim, para a construção de uma sociedade justa, livre e participativa.  
Tem como berço e lugar a favela de Santa Marta, situada no Bairro de Botafogo. Esta favela existe desde o final dos anos 30 e hoje abriga uma população de aproximadamente seis mil moradores, entre eles 22% está na faixa etária de 5 a 14nos. O grupo Eco está entre as mais antigas instituições deste lugar, Juntamente com a igreja católica, a Associação de Moradores e os times de futebol. É certo que a partir dos anos 2000, outras importantes organizações surgiram na Favela. O Grupo Eco nasce da iniciativa de jovens moradores do Santa Marta que decidem valorizar as manifestações culturais da favela e fortalecer a sua organização interna, na busca de melhorias e direitos. No final de 1976 é criado o jornal Eco que passa a ser vendido dentro da favela. Esta atividade dá visibilidade ao Grupo que ganha confiança dos moradores. Comunicação, formação e organização comunitária marcam este Grupo desde início. Durante esse período de muita luta, perdas e vitórias, o Grupo construiu, com solidez, uma história de respeito e confiança, dentro e fora da Favela. Nestes quase 50 anos de atuação na Favela de Santa Marta o Grupo esteve direta ou indiretamente vinculado à luta pelos direitos dos moradores e consolidação da Favela como lugar digno de se morar.
=== Mais verbetes feitos pelo Grupo Eco ===

*[https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Memórias_do_Morro_Santa_Marta Memórias do Santa Marta]
*[https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Ambulatório_Dedé_-_Sua_criação,_sua_gestão_e_o_término_das_atividades Ambulatório Dedé]
*[https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Colônia_de_férias_do_Santa_Marta Colônia de Férias do Santa Marta]
*[https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Folia_de_Reis_-_Os_Penitentes_do_Santa_Marta Folia de Reis - Os penitentes do Santa Marta]
*[https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Folia_de_Reis_-_Os_Penitentes_do_Santa_Marta Dona Marta ou Santa Marta?]

= Ação de distribuição de alimentos contra o Coronavírus =
Informações retiradas do Facebook do Grupo ECO, com autorização do grupo.
[[File:Grupo ECO (6).jpeg|thumb|center|500px|Grupo ECO (6).jpeg]][[File:Grupo ECO (7).jpeg|thumb|center|500px|Grupo ECO (7).jpeg]][[File:Grupo ECO (2).jpeg|thumb|center|500px|Grupo ECO (2).jpeg]][[File:Grupo ECO (3).jpeg|thumb|center|500px|Grupo ECO (3).jpeg]]

[[File:Grupo ECO (4).jpeg|thumb|center|500px|Grupo ECO (4).jpeg]]

 

 

= Ação de conscientização e informações com Dr. José Luiz =

== Recado do Dr. José Luís Rios para os moradores do Santa Marta ==

{{#evu:https://www.youtube.com/watch?v=P9IULTI50nI&t=}}

== Dr. José Luis Rios fala da importância da máscara ==

{{#evu:https://www.youtube.com/watch?v=12GrxlPdiwo&feature=youtu.be}}

== Dr. José Luis Rios explica os sintomas e cuidados com a COVID19 ==

{{#evu:https://www.youtube.com/watch?v=9xdjU8zPwAE&feature=youtu.be}}

== Ação de conscientização ==
Informações retiradas do Facebook do Grupo ECO, com autorização do grupo.
[[File:Ação Eco contra o Covid (2).jpeg|thumb|center|500px|Ação Eco contra o Covid (2).jpeg]][[File:Ação Eco contra o Covid (1).jpeg|thumb|center|500px|Ação Eco contra o Covid (1).jpeg]][[File:Ação Eco contra o Covid (4).jpeg|thumb|center|500px|Ação Eco contra o Covid (4).jpeg]][[File:Ação Eco contra o Covid (5).jpeg|thumb|center|500px|Ação Eco contra o Covid (5).jpeg]][[File:Ação Eco contra o Covid (3).jpeg|thumb|center|500px|Ação Eco contra o Covid (3).jpeg]]

 

 

= Ação de Teleatendimento =

[[File:Grupo ECO (1).jpeg|thumb|center|500px|Grupo ECO (1).jpeg]]

== Dr. José Luis fala da teleconsulta ==

{{#evu:https://www.youtube.com/watch?v=IG2GxWOQHwo&feature=youtu.be}}

 

= Formas de Ajudar o Santa Marta =

[[File:Santa Marta - grupo eco.jpg|thumb|center|500px|Santa Marta - grupo eco.jpg]]A pandemia do Covid-19 já se difunde pela cidade do Rio de Janeiro. Ameaça, principalmente, os 2 milhões de moradores de favelas, pelas dificuldades locais de se praticar e manter as medidas, hoje, indispensáveis ao combate à pandemia: isolamento social e rigorosos hábitos de higiene. O Projeto PROTEÇÃO PARA TODOS foi criado por um grupo de profissionais liberais e professores abaixo-assinado que têm relações de amizade ou trabalho voluntário na favela de Santa Marta, no bairro de Botafogo. Nela vivem cerca de 6.000 pessoas, com uma grande quantidade de jovens e crianças, mas também uma parcela crescente de idosos e mulheres chefes de família. A população economicamente ativa trabalha a maior parte no comércio, construção civil, atividades domésticas e atividades informais. A iniciativa partiu da constatação simples e evidente de que a única forma de conter a pandemia Covid-19 e evitar uma situação apocalíptica em nossa cidade, para além dos cuidados individuais, é empreendermos iniciativas coletivas solidárias. Escolhemos uma ação de apoio financeiro direto, em uma escala bem pequena, 50 famílias do Santa Marta, para as quais doaremos uma cesta básica por três meses;pagando aos carregadores locais para fazer as entregas. Além disso, estamos dando um valor em espécie para compra do gás ou qualuqer outra urgência. O nosso compromisso é com 50 famílias, por 3 meses. O líder comunitário Itamar Silva, presidente da Associação Escola Sem Muros – Grupo Eco, será o Coordenador e responsável, com o apoio de outras entidades locais, pela escolha e a entrega das doações às famílias beneficiadas. Itamar, formado em Comunicação Social, é nosso conhecido há quase quatro décadas. As doações devem ser feitas para a conta abaixo:

Assoc. Escola Sem Muros – Grupo ECO CNPJ: 32.436.458/0001-84 Banco do Brasil Agência: 1569-5 Conta:32.373-X Pedimos que no depósito seja posto o código de identificação Cuidem-se e que seja enviado por Whatsapp para a pessoa do Grupo de mobilização que fez contato com você. Quinzenalmente, será enviado um breve relatório aos colaboradores com informações sobre o desenvolvimento do projeto PROTEÇÃO PARA TODOS. Contamos com a contribuição e mobilização dos amigos e amigas! Mais do que nunca é tempo de união e solidariedade!!! Se você puder ajudar com alguma quantia para abril/maio/junho, agradecemos MUITO! 

= Outras ações contra o coronavírus no Santa Marta =

Caros e caras: Amigos e integrantes do Grupo Eco Queremos compartilhar com todos vocês o orgulho de ver as iniciativas de proteção e apoio às famílias que estão acontecendo aqui no Santa Marta. Parabéns as lideranças o obrigado aos amigos. É verdade que falta às pessoas ficarem em casa e evitarem aglomerações, do contrário de nada adiantará tanta mobilização. O Santa Marta é uma favela abençoada, muita gente tem contribuído com as campanhas de arrecadação de alimentos e apoiado iniciativas de higienização, tão necessárias para nos prevenir contra o corona vírus. A iniciativa do Thiago Firmino e do Tandy que trouxe a sanitização para o Santa Marta está servindo de exemplo para outras favelas e demonstra o que o poder público deveria estar fazendo. O protagonismo da Associação de Moradores, sob a liderança do Zé Mário, tem sido um ponto de referência para as doações externas e, felizmente, tem alcançado um número significativo de famílias do Santa Marta. Nós do Grupo Eco também estamos fazendo a nossa parte e complementando o apoio aos moradores do Santa Marta. O Grupo Eco assumiu a responsabilidade de entregar 50 cestas básicas, por três meses (abril, maio e junho). Essa iniciativa está sendo possível pelo apoio de um grupo de amigos do Eco que está se cotizando e mobilizando outros amigos para levantar os recursos necessários. Nesta campanha decidimos um olhar especial para o grupo de carregadores que receberão cestas, mas também ajudarão a fazer as entregas às famílias com mais dificuldades. É claro que a maioria absoluta dos que vivem no Santa Marta precisa de algum tipo de apoio, por isso temos que pressionar os governos para garantir nossos direitos como cidadãos. No entanto, enquanto não chegam, vamos ampliando a solidariedade entre nós e uns ajudando aos outros. Seguimos juntos. Obs.: O Grupo Eco e a Associação de Moradores estão dialogando para que as listas não repitam nomes, assim mais gente terá a chance de ser beneficiada. Itamar Silva Pelo Grupo Eco

=== Acesse também ===

*[[Sanitização_do_Santa_Marta|Sanitização_do_Santa_Marta]]
*[[Painel_Covid-19_Santa_Marta|Painel do COVID-19 no Santa Marta]]

= Prestações de contas =

[[File:EcoGroup (1).jpg|thumb|center|500px|EcoGroup (1).jpg]] [[File:EcoGroup (2).jpg|thumb|center|500px|EcoGroup (2).jpg]] [[File:EcoGroup (3).jpg|thumb|center|500px|EcoGroup (3).jpg]] [[File:EcoGroup (4).jpg|thumb|center|500px|EcoGroup (4).jpg]] [[File:EcoGroup (5).jpg|thumb|center|500px|EcoGroup (5).jpg]] [[File:EcoGroup (6).jpg|thumb|center|500px|EcoGroup (6).jpg]] [[File:EcoGroup (7).jpg|thumb|center|500px|EcoGroup (7).jpg]] [[File:EcoGroup (8).jpg|thumb|center|500px|EcoGroup (8).jpg]]

== Comunicado do Grupo em Maio ==
<blockquote>'''Campanha “Santa Marta Proteção para Todos” – Maio/2020'''  
# 

Ampliação da campanha: hoje somos 100 pessoas colaborando com esta campanha.

# 

Nossa arrecadação atingiu o total de R$ 51.000,00 (cinquenta e um mil reais). Com esse montante arrecadado até o momento, já é possível honrar o nosso compromisso de três meses de cesta básica + vale gás + trabalho dos carregadores (entrega em domicílio).
Decidimos que na última semana de maio faremos um balanço para decidir o que fazer com o possível saldo que teremos na conta. Uma possibilidade a ser considerada é prorrogar a entrega dos benefícios por mais um mês. Vamos aguardar a evolução das contribuições e decidir no final de maio. <ol start="3">
<li>A segunda entrega de cestas básicas e vale gás aconteceu nos dias 09 e 11 de maio. Mantivemos o mesmo conteúdo nas cestas incluído mais um litro de óleo, a pedido das famílias, e o mesmo valor do vale gás (R$ 90,00).</li>
</ol>
Cesta Básica: Açúcar, Feijão, Café, Óleo, Macarrão, Arroz, Sal, Molho de Tomate, Farinha de Trigo, Fubá, Farinha de Mandioca, Leite em Pó, Biscoito, Goiabada e Kit Limpeza - Detergente; Água Sanitária; Sabão em Pó; Barras de sabão e Sabonetes. A entrega foi feita em cada domicílio pelos carregadores locais, remunerados pela Campanha.   <ol start="4">
<li>Nos últimos 15 dias já foram distribuídas mais de 5.000 máscaras no Santa Marta a partir de doações diversas. Somente o Grupo Eco distribui 1.800 oriundas de doação de amigos e/ou compradas pela Campanha de uma costureira da própria favela. Também a Associação de Moradores distribuiu mais de 4.500 máscaras. Nesta semana (11.05), Furnas dou mais 1600 máscaras que estão sendo distribuídas na favela. Paralelo a isso, distribuímos também 160 frascos de álcool gel de 500g, doados para o Grupo Eco.</li>
<li>Na última semana já vimos mais gente usando máscaras dentro da favela. Tem aumentado a adesão dos moradores ao uso de máscaras. No entanto, sabemos como é difícil subir o morro, carregando algum peso e usando máscara. Várias pessoas dizem que não conseguem puxar o ar necessário na subida.</li>
<li>Iniciamos também o tele atendimento “Covid 19 com Dr. José Luiz”. Depois de produzir vários vídeos, chamadas para orientar e sensibilizar os moradores a se protegerem do vírus, Dr. José Luiz abriu espaço em sua agenda para o teleatendimento a moradores da favela de Santa Marta. Qualquer morador pode enviar uma mensagem de voz e, em seguida, uma consulta é marcada com o médico. O morador recebe uma ligação de retorno do próprio médico. Além da divulgação nas redes sociais do Grupo Eco, a informação está sendo feita, diariamente, pelo auto falante da Associação de Moradores. Nesta semana (18.05), intensificamos a divulgação.</li>
<li>Outras iniciativas importantes acontecendo no Santa Marta</li>
</ol>
- A sanitização, iniciativa do Thiago e do Tandy Firmino, segue uma rotina de imunizar a favela duas vezes na semana.  - Outra iniciativa desta dupla é uma pesquisa/levantamento sobre informações da doença na favela – ''Painel corona na favela'' – pesquisa on line para levantar a disseminação da Covid-19 entre os moradores. - Segue a distribuição de cestas básicas pela Associação de Moradores: segundo o presidente, já foram distribuídas mais de 1.250 cestas. Já começou a distribuição relativa ao segundo mês. - Outras iniciativas de distribuição de cestas básicas também acontecem: Centro Esportivo (Ricardo), Creche Mundo Infantil (Adriana), Favela Grafia (Elana), Delano (do futebol), Igreja Metodista, Casa Santa Marta, entre outras pontuais. Esta mobilização na distribuição de cestas básicas nos faz acreditar que o Santa Marta está com uma boa cobertura e que os moradores que mais precisam estão sendo contemplados.   Em relação à disseminação da doença no interior da favela, sua presença já está confirmada com a evidência de vários casos. Em que pese o número baixo de internação, comparativamente, já se identifica vários casos considerados leves na favela (não chegam a se internar e se recuperam em casa). Os comentários aumentam: comentam que o vizinho ou um conhecido está com os sintomas e está em casa. Mas ainda há muita vergonha em se assumir portador da doença. Seguimos com os mesmos desafios existentes em âmbito nacional: a falta de testagem e a subnotificação. Temos a confirmação de quatro internações que se tornaram públicas. Destas, a confirmação de duas altas. Em relação aos outros, só boatos. Temos duas mortes: uma confirmada, na semana passada, e uma suspeita porque, segundo os familiares, ainda não deram o resultado do teste. Em uma semana de tele atendimento foram realizadas sete consultas e todas receberam a atenção e orientação do Dr. José Luiz. 18.05.2020 Itamar Silva, presidente do Grupo ECO e coordenador da campanha Santa Marta - Proteção para Todos </blockquote>  
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Coió

2020-06-02T18:56:32Z

Palloma:

Autor: Rodolfo Viana.

O termo “coió” – que, simplificadamente, pode ser entendido como sinônimo de homofobia – tem origem na linguagem conhecida como “pajubá”, uma fusão da língua portuguesa provenientes de diversos idiomas africanos. Trata-se de um linguajar informal, negro, ligado a religiões de matriz africana, como o candomblé – que, curiosamente, foi apropriado por parte da comunidade LGBT como um linguajar próprio. Contudo, se o “coió” guarda alguma relação com a cultura oral negra, é possível que a violência que o termo sinaliza também mantenha laços estreitos com a vivência negra. Diz-se “não vá por aí que você pode tomar coió”, alertando para casos de agressões físicas; ou “corre, viado, que é coió!”, um grito de alarme quando se avista uma agressão física já em curso. Ou apenas se faz algum tipo de observação pejorativa sobre uma vestimenta, por exemplo, “todo mundo me olhava, tomei muito coió”.  

 

 

 

 

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Comunidade chamada Chapéu Mangueira

2020-05-16T18:30:43Z

Palloma:

Autoria: Pedro Pio<ref>Cientista Social, Jornalista e Professor de História, Memória e Oralidade do Projeto Guardiões da Memória.</ref>.

Publicação original pelo Núcleo de Educação e Comunicação Comunitária(NECC/FACHA).

[[File:Mutirão para construção da creche.png|thumb|center|600px|Mutirão para construção da creche]]

= O Chapéu =

Situado no bairro do Leme e vizinho da comunidade da Babilônia, o Chapéu Mangueira assume certas peculiaridades em sua história. Primeiramente o nome, oriundo de um fusão de características que eram bastante típicas em seu entorno. Segundo os veículos de informação locais, a escolha do nome seria decorrente de uma fábrica de chapéus que havia no momento de sua formação(território ocupado hoje pelo Leme Tênis Clube) das grandes plantações de mangas em seu espaço territorial. 

Vale ressaltar que esses veículos eram criados pelos próprios moradores, responsáveis pelo resgate de uma série de informações pertinentes para história do local. Através dos registros de jornais como "O Chapéu", criado pelo Grupo Jovem, cujo objetivo era relatar periodicamente a vida política, social e cultural do local, além de outras publicações relativas ao movimento comunitário de favela e do movimento dos trabalhadores, sabe-se não só a escolha do nome da comunidade, como também o empenho de pessoas e lideranças como Manuel Chicabom, Lúcio Lafaiete, Renèe, Marcela, Bola, Benedita da Silva, Coracy, Filhinha, que através de seu empenho, conseguiram trazer melhores condições para o entorno, como água, luz, escola e escadas.  

Outro dado, que os registros averiguam e legitimam, é a forma de como foi dado o usucapião. Segundo esse jornal, tiveram de medir por sete vezes a área de cada morador, visto que muitos não respeitavam os limites estipulados pela associação. Já o funcionamento da escola veio da construção de um simples barraco de madeira, gerido por Dona Marcela e Benedita da Silva, que aí lecionaram por 13 anos, tendo, anos mais tarde, o convênio com o Município do Rio de Janeiro, que forneceu professores e merenda.

Os registros também confirmam que o Grupo de Saúde, formado em 1983, reuniu moradores que, sem recursos financeiros, colocaram anúncios pedindo doações, fizeram festas e conseguiram recursos do exterior, de modo que dessem assistência aos moradores do Chapéu e da Babilônia. O Posto Médico é, hoje, mantido pelo INSS e continua sob a responsabilidade do Grupo de Saúde e da Associação de Moradores.

Em ralação à luz, houve um período em que a cobrança era diretamente ligada à Associação. Era uma comissão responsável pela cobrança dos gastos de luz de cada morador e sócio proprietário. A Light fazia a cobrança através de um medidor único para toda a comunidade, sendo que a Associação era responsável pelos relógios dos moradores. Só tinha relógio quem era sócio proprietário e só eram proprietários aqueles que a associação permitisse ou quem comprasse uma posse na comunidade.

Aliás, são as informações locais que não só permitiram a descoberta do nome dessa comunidade, como também a organização de seus moradores. Através da união destes, a associação pode ser construída e, assim, direitos reivindicados e obrigações cumpridas.

Hoje, de acordo com o Relatório Múltiplos de Assentamentos do Instituto Pereira Passos, a comunidade assume as seguintes características: a data de cadastramento é de 23 de julho de 1981; seu acesso principal é pela Rua Gustavo Sampaio; o nome oficial é ASSOCIAÇÃO DE AMIGOS DO CHAPÉU MANGUEIRA e seu endereço é Ladeira Ary Barroso, 66, fundos, Leme. O atual planejamento urbano foi feito pelo Programa de Urbanização e Regularização Bairrinho.

Gibeon, que já foi presidente da Associação e também realizou trabalho acadêmico, mostrando a função social dos arquivos de comunidades faveladas pela Escola de Arquivologia da Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro UNI-RIO, descobriu, graças a uma vasta pesquisa, que as primeiras associações de moradores, bem como as associações de luz, advém do final da década de 50, de modo que essas se tornassem uma alternativa para que a população se fixasse como posseiros.

Antes da fundação da Associação de Amigos do Chapéu Mangueira, a comunidade era praticamente administrada pelo Exército. Segundo os antigos moradores, qualquer problema que acontecia nessa área, o Comando do PO(Posto de Observação), no alto do Morro da Babilônia, mandava uma escolta. Algumas construções de barracos eram permitidas, como também destruídas, de acordo com a sua conveniência. A Lei Leão Xlll era rigorosamente exigida pelo Tenente, autoridade maior do PO. Havia os parceiros que atuavam como ponto de equilíbrio: a associação de Amigos do Leme e a Igreja que através da Ação Social Dominicana, assistia a comunidade. Constituída de Padres da Ala Progressiva da Igreja, a Ação Social encarregou a Sra Renèe de Lòrme de ajudar na organização do Chapéu Mangueira. Alguns nomes da Igreja, porém, foram juntamente com Dona Renèe, decisivos na organização da comunidade. Alguns deles: Dom Helder Barros Câmara, Frei João Cherry e Frei Marcos.

[[File:Crianças ajudam na construção do Galpão de Artes (Acervo NECC).png|thumb|center|600px|Crianças ajudam na construção do Galpão de Artes (Acervo NECC)]]No início da década de 60, é fundada a [https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Federação_das_Associações_de_Favelas_do_Estado_da_Guanabara_(FAFEG) Federação da Associação de Favelas do Estado da Guanabara(FAFEG)], hoje Federação das Associações de Favelas do Estado do Rio de Janeiro(FAFERJ). Por estímulo do Governo Militar, para manter os moradores sob controle, muitas outras associações de favelas foram criadas.

Todavia, tal estímulo permitiu que essas instituições se organizassem cada vez mais, assumindo sua própria identidade e logo acrescentando representatividade diante da soberania militar. Com o passar do tempo, as atividades dessas Associações foram evoluindo e elas, em sua maioria, passaram atuar, muitas vezes, no lugar do Estado. Além da função inicial de organizar os moradores pela condição de moradia, elas passaram a tratar de educação, saúde, segurança, esporte, lazer e cultura.

Assim, de acordo com os registros de Gibeon, foi preciso toda uma trajetória para que as associações se tornassem legais de fato. Surgem os primeiros documentos, como as Atas de Fundação, Estatuto, Livros de Atas, Livro-Caixa, Livro-Diário, Publicações no Diário Oficial, registro das reuniões por fotografia, entre outros. Dá-se a união dos indivíduos, as parcerias, sobretudo com [https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Projetos_Sociais_e_Ongs organizações não governamentais(ONG)] brasileiras, definidas como “faveleiras”, além de outras organizações estrangeiras. Há um período de maior autonomia das comunidades, principalmente daquelas situadas na zona sul do município do Rio de Janeiro.

Assim, a documentação da Comunidade do Chapéu Mangueira começou a ser criada no incício dos anos 50, dez anos antes da fundação da Associação de Moradores. Já nesse período, essa acumulação se iniciou de uma forma centralizada, uma vez que Dona Reneé de Lòrme, que ocupava uma função que misturava assistência social e enfermagem, de nacionalidade francesa, juntamente com a ASD- Ação Social Dominicana- deu início à organização da comunidade, centralizando as atividades no Posto Médico, construído por ela e por moradores em projeto de [https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Mutirão_da_Laje mutirão].

Em 2002, a Associação Amigos do Chapéu Mangueira estabelece parceria com IETS(Instituto de Estudos do Trabalho e Sociedade) na intenção de se inserir no “Projeto Observatório Social de Favelas”, criando um vínculo com as demais comunidades. Assim, o Observatório Social do Chapéu Mangueira/Babilônia, no prédio do Posto Médico Chapéu Mangueira, teve, como objetivo, formar atores sociais locais capazes de monitorar, avaliar e formular políticas sociais e políticas públicas para sua vizinhança.

= A Identidade Cultural do Chapéu Mangueira =

De acordo com os registros e depoimentos de moradores antigos, constata-se que a comunidade do Chapéu Mangueira recebeu influências de pessoas vindas de várias regiões do Brasil. Segundo as fichas de inscrição de sócios da Associação, confirma-se que os primeiros a povoarem a região, entre os anos 1911 e 1912, foram famílias cujos chefes eram trabalhadores do Forte Duque de Caxias.

Percebe-se, também, que a maioria dos moradores vinha do Estado de Minas Gerais(24.8%), sendo que 98% eram de etnia negra. Somente nos anos 30 começou a ser traçado o perfil da comunidade, já havendo a mistura entre mineiros e fluminenses, como também com pernambucanos, paraibanos e capixabas, que começaram a se alojar nos anos 50. As famílias mineiras, segundo Gibeon, foram consideradas como as mais tradicionais, sendo que uma grande parte veio de cidades como Além Paraíba e Leopoldina, sendo os Ferreira, Silva, Ponciano, Souza e Santos os mais antigos, estando, em 2006, em sua quarta geração.

Nessas famílias, muitos tiveram destaque na organização da comunidade. No entanto, três personalidades tornaram-se demasiadamente relevantes para a história, diante dos trabalhos realizados: Maria Conceição Ferreira Pinto, “Dona Filhinha”, Marcilia Ferreira da Silva, “Dona Marcela” e Benedita da Silva.

[[File:Terreno em que hoje estão localizados a Associção de Moradores e a creche, 1982. (Acervo NECC).png|thumb|center|600px|Terreno em que hoje estão localizados a Associção de Moradores e a creche, 1982. (Acervo NECC)]]Os cearenses são os segundos em relação à ocupação do Chapéu Mangueira, representando 18% dos moradores. Desse percentual, 90% foram classificados como brancos e 10% pardos, de origem branca ou indígena. De acordo com o trabalho de Gibeon, muitos chegaram nos anos 50, provenientes das cidades de Cariré, Sobral, Reriutaba, Guaraciaba e Santa Quitéria. Entretanto, a imigração não obedecia ao mesmo mecanismo que o dos mineiros.

Primeiro vinha o chefe de família, praticamente empregado por parentes nas atividades de cozinha, restaurantes, hotéis e obras. Após conseguir certa estabilidade, eles traziam suas famílias: os Souza, Brito, Rodrigues, Costa, Mesquita, Ferreira, Silva, Carneiro e Cosia.

Um dado que difere os cearenses dos demais está na união entre os conterrâneos. Sua união não se limitava somente no emprego, mas também no lazer e na hora de misturar suas famílias. Sua locomoção também era dada com facilidade, assim que melhoravam suas condições de vida.

Assim, segundo Gibeon, a fidelidade e a determinação do cearense com o que se propunha fazer foi muito importante para o desenvolvimento da favela, ou melhor, “das favelas”. Dentre eles, podem-se destacar os Srs. Joaquim Alves Carneiro, Macário da Silva, Vicente Bonfim, Francisco Rodrigues, Francisco Martins de Lira e a Sra. Antônia Rodrigues de Lira.

Já os Fluminenses, com 16,6%, começaram a chegar nos anos 30 de Campos, Macuco e Santa Maria Madelena. Essas grandes famílias foram bastante importantes na formação da comunidade, principalmente as famílias Medina, Oliveira e Pereira. Algumas dessas famílias também ocupam a quarta geração, assim como os tradicionais mineiros.

Os cariocas, de acordo com a pesquisa levantada por Gibeon, assumiram inicialmente um comportamento destoante dos demais. A característica mais importante é que os primeiros, que chegaram nos anos 30, só se relacionavam entre eles e com os fluminenses, havendo uma nítida relação de preconceito, mais marcada com os nordestinos.

[[File:Construção do Posto Médico, meados de 1960. (Acervo NECC).png|thumb|center|600px|Construção do Posto Médico, meados de 1960. (Acervo NECC)]]De acordo com os dados históricos, os primeiros cariocas vieram de favelas como Rocinha, Cantagalo, Cabritos e a vizinha Babilônia, sendo que muitos não possuíam o mesmo comprometimento que os demais possuíam com a comunidade, Logo, na culinária e na música, os cariocas juntamente com os mineiros, predominavam. “O feijão era o preto, o peixe era o frito. O samba, o chorinho e o jongo eram o que se ouvia. Futebol e natação eram os esportes praticados. Dessas famílias, podemos destacar: André, Teixeira, Samuel, Santos e Souza e os Muniz”.

Ainda assim, a participação de nomes cariocas na formação da comunidade foi pouca. Daqueles que participaram, destacam-se a Sra. Regina Riboredo, que é descendente da Família Ferreira de Além Paraíba, Minas, foi o Chefe do Grupo de Lobinhos e duas vezes presidente da Associação, e Jaime Muniz, cuja família se implantou na comunidade em 1945, ainda que só tenha vindo morar no Chapéu Mangueira nos anos 80, já participando como diretor da FAFERJ e da Associação e sndo presidente desta de 1992 a 1995.

Outros estados do nordeste brasileiro contribuíram para a formação do perfil cultural do Chapéu Mangueira. Após os cearenses, foram os paraibanos que tiveram uma maior percentagem: 5% entre os nordestinos; seguido de Pernambuco, com 2,8%; Alagoas, com 2,4%; Bahia com 1% e Maranhão, Amazonas e Sergipe, com 0,35%.

Os capixabas também tiveram sua contribuição. Uma quantidade considerável de famílias veio do Estado do Espírito Santo, 4,7%. Sua participação foi tímida, tanto que o único destaque é o fato da formação da família Jesus com a família fluminense dos Medina.

Em relação à constituição étnica da comunidade, 31,7% da população são declarados como pardos, tendo percentual igual para negros, e 36,6% para brancos. Sobre os esportes praticados, as fichas da associação confirmam a prática de futebol, sinalizado apenas para os homens, da natação, do boxe e do judô. Entretanto, é desconhecido se evangélicos praticavam ou não esportes.

Nos registros iniciais da comunidade, confirma-se que a religião era dividida da seguinte forma: 91,17% de católicos e 2,83% de evangélicos. Porém, vale ressaltar que, pelo fato de a Igreja Católica ter uma participação forte na organização da comunidade e de os líderes da favela terem uma forte relação com essa igreja, alguns evangélicos se declaravam católicos para evitar a repreensão por causa do preconceito existente.

 

= Quem foi o primeiro morador do Chapéu Mangueira? =

Não se sabe ao certo sobre a data exata da ocupação da área que hoje compete ao Chapéu Mangueira. Entretanto, registros indicam que, no ano de 1911, morava o cidadão José Teixeira, pai do Sr. José Carlos Teixeira(que foi um dos diretores da Associação de Moradores) e que sempre morou na Rua Doutor Vitorino. Tais registros podem confirmar não só as datas, como também as práticas culturais e os ritmos musicais ouvidos na época. Bolero, chorinho, sambas, partido alto, jongo, folia de reis, coco, ciranda, pontos de macumba, entre outros. Segundo Gibeon, grande parte dos moradores antigos do Chapéu sentem saudade do conjunto de chorinho do “Tio Natalino” e do “Tio Mário”, dos irmãos André, das Folias de Reis do seu Gerson, irmão de dona Marcela, das macumbas no terreiro do “Tio Laninho”.

[[File:Associação de Moradores vista de cima do Galpão de Artes, início da década de 1990. (Acervo NECC).png|thumb|center|600px|Associação de Moradores vista de cima do Galpão de Artes, início da década de 1990. (Acervo NECC)]]

Hoje, o Chapéu Mangueira tem aproximadamente 1200 habitantes e 235 imóveis, sendo 7 públicos: o Centro Sócio-Cultural-Esportivo Chapéu Mangueira, o Posto Médico, o Galpão de Artes e a Creche, administrados pela Associação; a escola infantil, administrada pela Prefeitura; a capela, administrada pelo Grupo das Carismáticas da Comunidade e a Congregação da Assembleia de Deus, administrada pelo Pastor da Igreja Assembleia de Deus do Leblon. Algumas das 228 casas foram desmembradas: algumas para comportar a família que cresceu e outras para o aluguel de cômodos, com objetivo de aumentar a renda familiar. Esses 228 casas, mais os imóveis públicos, estão distribuídos em 24 ruas, com nomes das pessoas consideradas Benfeitores da Comunidade. Em princípio, todos os donos de posses, e chefes de família são sócio-proprietários, e os sócios sem posses são contribuintes. Todos os imóveis têm água, luz e esgoto.

 

 

 

 

 

 

[[Category:Chapéu Mangueira]][[Category:Memória]][[Category:Moradores]][[Category:História de favela]][[Category:Temática - Favelas e Periferias]][[Category:Cultura]][[Category:Temática - Cultura]]

Comunidade chamada Chapéu Mangueira

2020-05-16T18:29:13Z

Palloma:

Autoria: Pedro Pio<ref>Cientista Social, Jornalista e Professor de História, Memória e Oralidade do Projeto Guardiões da Memória.</ref>.

Publicação original pelo Núcleo de Educação e Comunicação Comunitária(NECC/FACHA).

[[File:Mutirão para construção da creche.png|thumb|center|600px|Mutirão para construção da creche]]

= O Chapéu =

Situado no bairro do Leme e vizinho da comunidade da Babilônia, o Chapéu Mangueira assume certas peculiaridades em sua história. Primeiramente o nome, oriundo de um fusão de características que eram bastante típicas em seu entorno. Segundo os veículos de informação locais, a escolha do nome seria decorrente de uma fábrica de chapéus que havia no momento de sua formação(território ocupado hoje pelo Leme Tênis Clube) das grandes plantações de mangas em seu espaço territorial. 

Vale ressaltar que esses veículos eram criados pelos próprios moradores, responsáveis pelo resgate de uma série de informações pertinentes para história do local. Através dos registros de jornais como "O Chapéu", criado pelo Grupo Jovem, cujo objetivo era relatar periodicamente a vida política, social e cultural do local, além de outras publicações relativas ao movimento comunitário de favela e do movimento dos trabalhadores, sabe-se não só a escolha do nome da comunidade, como também o empenho de pessoas e lideranças como Manuel Chicabom, Lúcio Lafaiete, Renèe, Marcela, Bola, Benedita da Silva, Coracy, Filhinha, que através de seu empenho, conseguiram trazer melhores condições para o entorno, como água, luz, escola e escadas.  

Outro dado, que os registros averiguam e legitimam, é a forma de como foi dado o usucapião. Segundo esse jornal, tiveram de medir por sete vezes a área de cada morador, visto que muitos não respeitavam os limites estipulados pela associação. Já o funcionamento da escola veio da construção de um simples barraco de madeira, gerido por Dona Marcela e Benedita da Silva, que aí lecionaram por 13 anos, tendo, anos mais tarde, o convênio com o Município do Rio de Janeiro, que forneceu professores e merenda.

Os registros também confirmam que o Grupo de Saúde, formado em 1983, reuniu moradores que, sem recursos financeiros, colocaram anúncios pedindo doações, fizeram festas e conseguiram recursos do exterior, de modo que dessem assistência aos moradores do Chapéu e da Babilônia. O Posto Médico é, hoje, mantido pelo INSS e continua sob a responsabilidade do Grupo de Saúde e da Associação de Moradores.

Em ralação à luz, houve um período em que a cobrança era diretamente ligada à Associação. Era uma comissão responsável pela cobrança dos gastos de luz de cada morador e sócio proprietário. A Light fazia a cobrança através de um medidor único para toda a comunidade, sendo que a Associação era responsável pelos relógios dos moradores. Só tinha relógio quem era sócio proprietário e só eram proprietários aqueles que a associação permitisse ou quem comprasse uma posse na comunidade.

Aliás, são as informações locais que não só permitiram a descoberta do nome dessa comunidade, como também a organização de seus moradores. Através da união destes, a associação pode ser construída e, assim, direitos reivindicados e obrigações cumpridas.

Hoje, de acordo com o Relatório Múltiplos de Assentamentos do Instituto Pereira Passos, a comunidade assume as seguintes características: a data de cadastramento é de 23 de julho de 1981; seu acesso principal é pela Rua Gustavo Sampaio; o nome oficial é ASSOCIAÇÃO DE AMIGOS DO CHAPÉU MANGUEIRA e seu endereço é Ladeira Ary Barroso, 66, fundos, Leme. O atual planejamento urbano foi feito pelo Programa de Urbanização e Regularização Bairrinho.

Gibeon, que já foi presidente da Associação e também realizou trabalho acadêmico, mostrando a função social dos arquivos de comunidades faveladas pela Escola de Arquivologia da Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro UNI-RIO, descobriu, graças a uma vasta pesquisa, que as primeiras associações de moradores, bem como as associações de luz, advém do final da década de 50, de modo que essas se tornassem uma alternativa para que a população se fixasse como posseiros.

Antes da fundação da Associação de Amigos do Chapéu Mangueira, a comunidade era praticamente administrada pelo Exército. Segundo os antigos moradores, qualquer problema que acontecia nessa área, o Comando do PO(Posto de Observação), no alto do Morro da Babilônia, mandava uma escolta. Algumas construções de barracos eram permitidas, como também destruídas, de acordo com a sua conveniência. A Lei Leão Xlll era rigorosamente exigida pelo Tenente, autoridade maior do PO. Havia os parceiros que atuavam como ponto de equilíbrio: a associação de Amigos do Leme e a Igreja que através da Ação Social Dominicana, assistia a comunidade. Constituída de Padres da Ala Progressiva da Igreja, a Ação Social encarregou a Sra Renèe de Lòrme de ajudar na organização do Chapéu Mangueira. Alguns nomes da Igreja, porém, foram juntamente com Dona Renèe, decisivos na organização da comunidade. Alguns deles: Dom Helder Barros Câmara, Frei João Cherry e Frei Marcos.

[[File:Crianças ajudam na construção do Galpão de Artes (Acervo NECC).png|thumb|center|600px|Crianças ajudam na construção do Galpão de Artes (Acervo NECC)]]No início da década de 60, é fundada a [https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Federação_das_Associações_de_Favelas_do_Estado_da_Guanabara_(FAFEG) Federação da Associação de Favelas do Estado da Guanabara(FAFEG)], hoje Federação das Associações de Favelas do Estado do Rio de Janeiro(FAFERJ). Por estímulo do Governo Militar, para manter os moradores sob controle, muitas outras associações de favelas foram criadas.

Todavia, tal estímulo permitiu que essas instituições se organizassem cada vez mais, assumindo sua própria identidade e logo acrescentando representatividade diante da soberania militar. Com o passar do tempo, as atividades dessas Associações foram evoluindo e elas, em sua maioria, passaram atuar, muitas vezes, no lugar do Estado. Além da função inicial de organizar os moradores pela condição de moradia, elas passaram a tratar de educação, saúde, segurança, esporte, lazer e cultura.

Assim, de acordo com os registros de Gibeon, foi preciso toda uma trajetória para que as associações se tornassem legais de fato. Surgem os primeiros documentos, como as Atas de Fundação, Estatuto, Livros de Atas, Livro-Caixa, Livro-Diário, Publicações no Diário Oficial, registro das reuniões por fotografia, entre outros. Dá-se a união dos indivíduos, as parcerias, sobretudo com [https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Projetos_Sociais_e_Ongs organizações não governamentais(ONG)] brasileiras, definidas como “faveleiras”, além de outras organizações estrangeiras. Há um período de maior autonomia das comunidades, principalmente daquelas situadas na zona sul do município do Rio de Janeiro.

Assim, a documentação da Comunidade do Chapéu Mangueira começou a ser criada no incício dos anos 50, dez anos antes da fundação da Associação de Moradores. Já nesse período, essa acumulação se iniciou de uma forma centralizada, uma vez que Dona Reneé de Lòrme, que ocupava uma função que misturava assistência social e enfermagem, de nacionalidade francesa, juntamente com a ASD- Ação Social Dominicana- deu início à organização da comunidade, centralizando as atividades no Posto Médico, construído por ela e por moradores em projeto de [https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Mutirão_da_Laje mutirão].

Em 2002, a Associação Amigos do Chapéu Mangueira estabelece parceria com IETS(Instituto de Estudos do Trabalho e Sociedade) na intenção de se inserir no “Projeto Observatório Social de Favelas”, criando um vínculo com as demais comunidades. Assim, o Observatório Social do Chapéu Mangueira/Babilônia, no prédio do Posto Médico Chapéu Mangueira, teve, como objetivo, formar atores sociais locais capazes de monitorar, avaliar e formular políticas sociais e políticas públicas para sua vizinhança.

= A Identidade Cultural do Chapéu Mangueira =

De acordo com os registros e depoimentos de moradores antigos, constata-se que a comunidade do Chapéu Mangueira recebeu influências de pessoas vindas de várias regiões do Brasil. Segundo as fichas de inscrição de sócios da Associação, confirma-se que os primeiros a povoarem a região, entre os anos 1911 e 1912, foram famílias cujos chefes eram trabalhadores do Forte Duque de Caxias.

Percebe-se, também, que a maioria dos moradores vinha do Estado de Minas Gerais(24.8%), sendo que 98% eram de etnia negra. Somente nos anos 30 começou a ser traçado o perfil da comunidade, já havendo a mistura entre mineiros e fluminenses, como também com pernambucanos, paraibanos e capixabas, que começaram a se alojar nos anos 50. As famílias mineiras, segundo Gibeon, foram consideradas como as mais tradicionais, sendo que uma grande parte veio de cidades como Além Paraíba e Leopoldina, sendo os Ferreira, Silva, Ponciano, Souza e Santos os mais antigos, estando, em 2006, em sua quarta geração.

Nessas famílias, muitos tiveram destaque na organização da comunidade. No entanto, três personalidades tornaram-se demasiadamente relevantes para a história, diante dos trabalhos realizados: Maria Conceição Ferreira Pinto, “Dona Filhinha”, Marcilia Ferreira da Silva, “Dona Marcela” e Benedita da Silva.

[[File:Terreno em que hoje estão localizados a Associção de Moradores e a creche, 1982. (Acervo NECC).png|thumb|center|600px|Terreno em que hoje estão localizados a Associção de Moradores e a creche, 1982. (Acervo NECC)]]Os cearenses são os segundos em relação à ocupação do Chapéu Mangueira, representando 18% dos moradores. Desse percentual, 90% foram classificados como brancos e 10% pardos, de origem branca ou indígena. De acordo com o trabalho de Gibeon, muitos chegaram nos anos 50, provenientes das cidades de Cariré, Sobral, Reriutaba, Guaraciaba e Santa Quitéria. Entretanto, a imigração não obedecia ao mesmo mecanismo que o dos mineiros.

Primeiro vinha o chefe de família, praticamente empregado por parentes nas atividades de cozinha, restaurantes, hotéis e obras. Após conseguir certa estabilidade, eles traziam suas famílias: os Souza, Brito, Rodrigues, Costa, Mesquita, Ferreira, Silva, Carneiro e Cosia.

Um dado que difere os cearenses dos demais está na união entre os conterrâneos. Sua união não se limitava somente no emprego, mas também no lazer e na hora de misturar suas famílias. Sua locomoção também era dada com facilidade, assim que melhoravam suas condições de vida.

Assim, segundo Gibeon, a fidelidade e a determinação do cearense com o que se propunha fazer foi muito importante para o desenvolvimento da favela, ou melhor, “das favelas”. Dentre eles, podem-se destacar os Srs. Joaquim Alves Carneiro, Macário da Silva, Vicente Bonfim, Francisco Rodrigues, Francisco Martins de Lira e a Sra. Antônia Rodrigues de Lira.

Já os Fluminenses, com 16,6%, começaram a chegar nos anos 30 de Campos, Macuco e Santa Maria Madelena. Essas grandes famílias foram bastante importantes na formação da comunidade, principalmente as famílias Medina, Oliveira e Pereira. Algumas dessas famílias também ocupam a quarta geração, assim como os tradicionais mineiros.

Os cariocas, de acordo com a pesquisa levantada por Gibeon, assumiram inicialmente um comportamento destoante dos demais. A característica mais importante é que os primeiros, que chegaram nos anos 30, só se relacionavam entre eles e com os fluminenses, havendo uma nítida relação de preconceito, mais marcada com os nordestinos.

[[File:Construção do Posto Médico, meados de 1960. (Acervo NECC).png|thumb|center|600px|Construção do Posto Médico, meados de 1960. (Acervo NECC)]]De acordo com os dados históricos, os primeiros cariocas vieram de favelas como Rocinha, Cantagalo, Cabritos e a vizinha Babilônia, sendo que muitos não possuíam o mesmo comprometimento que os demais possuíam com a comunidade, Logo, na culinária e na música, os cariocas juntamente com os mineiros, predominavam. “O feijão era o preto, o peixe era o frito. O samba, o chorinho e o jongo eram o que se ouvia. Futebol e natação eram os esportes praticados. Dessas famílias, podemos destacar: André, Teixeira, Samuel, Santos e Souza e os Muniz”.

Ainda assim, a participação de nomes cariocas na formação da comunidade foi pouca. Daqueles que participaram, destacam-se a Sra. Regina Riboredo, que é descendente da Família Ferreira de Além Paraíba, Minas, foi o Chefe do Grupo de Lobinhos e duas vezes presidente da Associação, e Jaime Muniz, cuja família se implantou na comunidade em 1945, ainda que só tenha vindo morar no Chapéu Mangueira nos anos 80, já participando como diretor da FAFERJ e da Associação e sndo presidente desta de 1992 a 1995.

Outros estados do nordeste brasileiro contribuíram para a formação do perfil cultural do Chapéu Mangueira. Após os cearenses, foram os paraibanos que tiveram uma maior percentagem: 5% entre os nordestinos; seguido de Pernambuco, com 2,8%; Alagoas, com 2,4%; Bahia com 1% e Maranhão, Amazonas e Sergipe, com 0,35%.

Os capixabas também tiveram sua contribuição. Uma quantidade considerável de famílias veio do Estado do Espírito Santo, 4,7%. Sua participação foi tímida, tanto que o único destaque é o fato da formação da família Jesus com a família fluminense dos Medina.

Em relação à constituição étnica da comunidade, 31,7% da população são declarados como pardos, tendo percentual igual para negros, e 36,6% para brancos. Sobre os esportes praticados, as fichas da associação confirmam a prática de futebol, sinalizado apenas para os homens, da natação, do boxe e do judô. Entretanto, é desconhecido se evangélicos praticavam ou não esportes.

Nos registros iniciais da comunidade, confirma-se que a religião era dividida da seguinte forma: 91,17% de católicos e 2,83% de evangélicos. Porém, vale ressaltar que, pelo fato de a Igreja Católica ter uma participação forte na organização da comunidade e de os líderes da favela terem uma forte relação com essa igreja, alguns evangélicos se declaravam católicos para evitar a repreensão por causa do preconceito existente.

 

= Quem foi o primeiro morador do Chapéu Mangueira? =

Não se sabe ao certo sobre a data exata da ocupação da área que hoje compete ao Chapéu Mangueira. Entretanto, registros indicam que, no ano de 1911, morava o cidadão José Teixeira, pai do Sr. José Carlos Teixeira(que foi um dos diretores da Associação de Moradores) e que sempre morou na Rua Doutor Vitorino. Tais registros podem confirmar não só as datas, como também as práticas culturais e os ritmos musicais ouvidos na época. Bolero, chorinho, sambas, partido alto, jongo, folia de reis, coco, ciranda, pontos de macumba, entre outros. Segundo Gibeon, grande parte dos moradores antigos do Chapéu sentem saudade do conjunto de chorinho do “Tio Natalino” e do “Tio Mário”, dos irmãos André, das Folias de Reis do seu Gerson, irmão de dona Marcela, das macumbas no terreiro do “Tio Laninho”.

[[File:Associação de Moradores vista de cima do Galpão de Artes, início da década de 1990. (Acervo NECC).png|thumb|center|600px|Associação de Moradores vista de cima do Galpão de Artes, início da década de 1990. (Acervo NECC)]]

Hoje, o Chapéu Mangueira tem aproximadamente 1200 habitantes e 235 imóveis, sendo 7 públicos: o Centro Sócio-Cultural-Esportivo Chapéu Mangueira, o Posto Médico, o Galpão de Artes e a Creche, administrados pela Associação; a escola infantil, administrada pela Prefeitura; a capela, administrada pelo Grupo das Carismáticas da Comunidade e a Congregação da Assembleia de Deus, administrada pelo Pastor da Igreja Assembleia de Deus do Leblon. Algumas das 228 casas foram desmembradas: algumas para comportar a família que cresceu e outras para o aluguel de cômodos, com objetivo de aumentar a renda familiar. Esses 228 casas, mais os imóveis públicos, estão distribuídos em 24 ruas, com nomes das pessoas consideradas Benfeitores da Comunidade. Em princípio, todos os donos de posses, e chefes de família são sócio-proprietários, e os sócios sem posses são contribuintes. Todos os imóveis têm água, luz e esgoto.

 

 

 

 

 

[[Category:Chapéu Mangueira]][[Category:Memória]][[Category:Moradores]][[Category:História de favela]][[Category:Temática - Favelas e Periferias]][[Category:Cultura]]

Comunidade chamada Chapéu Mangueira

2020-05-16T18:28:37Z

Palloma:

Autoria: Pedro Pio<ref>Cientista Social, Jornalista e Professor de História, Memória e Oralidade do Projeto Guardiões da Memória.</ref>.

Publicação original pelo Núcleo de Educação e Comunicação Comunitária(NECC/FACHA).

[[File:Mutirão para construção da creche.png|thumb|center|600px|Mutirão para construção da creche]]

= O Chapéu =

Situado no bairro do Leme e vizinho da comunidade da Babilônia, o Chapéu Mangueira assume certas peculiaridades em sua história. Primeiramente o nome, oriundo de um fusão de características que eram bastante típicas em seu entorno. Segundo os veículos de informação locais, a escolha do nome seria decorrente de uma fábrica de chapéus que havia no momento de sua formação(território ocupado hoje pelo Leme Tênis Clube) das grandes plantações de mangas em seu espaço territorial. 

Vale ressaltar que esses veículos eram criados pelos próprios moradores, responsáveis pelo resgate de uma série de informações pertinentes para história do local. Através dos registros de jornais como "O Chapéu", criado pelo Grupo Jovem, cujo objetivo era relatar periodicamente a vida política, social e cultural do local, além de outras publicações relativas ao movimento comunitário de favela e do movimento dos trabalhadores, sabe-se não só a escolha do nome da comunidade, como também o empenho de pessoas e lideranças como Manuel Chicabom, Lúcio Lafaiete, Renèe, Marcela, Bola, Benedita da Silva, Coracy, Filhinha, que através de seu empenho, conseguiram trazer melhores condições para o entorno, como água, luz, escola e escadas.  

Outro dado, que os registros averiguam e legitimam, é a forma de como foi dado o usucapião. Segundo esse jornal, tiveram de medir por sete vezes a área de cada morador, visto que muitos não respeitavam os limites estipulados pela associação. Já o funcionamento da escola veio da construção de um simples barraco de madeira, gerido por Dona Marcela e Benedita da Silva, que aí lecionaram por 13 anos, tendo, anos mais tarde, o convênio com o Município do Rio de Janeiro, que forneceu professores e merenda.

Os registros também confirmam que o Grupo de Saúde, formado em 1983, reuniu moradores que, sem recursos financeiros, colocaram anúncios pedindo doações, fizeram festas e conseguiram recursos do exterior, de modo que dessem assistência aos moradores do Chapéu e da Babilônia. O Posto Médico é, hoje, mantido pelo INSS e continua sob a responsabilidade do Grupo de Saúde e da Associação de Moradores.

Em ralação à luz, houve um período em que a cobrança era diretamente ligada à Associação. Era uma comissão responsável pela cobrança dos gastos de luz de cada morador e sócio proprietário. A Light fazia a cobrança através de um medidor único para toda a comunidade, sendo que a Associação era responsável pelos relógios dos moradores. Só tinha relógio quem era sócio proprietário e só eram proprietários aqueles que a associação permitisse ou quem comprasse uma posse na comunidade.

Aliás, são as informações locais que não só permitiram a descoberta do nome dessa comunidade, como também a organização de seus moradores. Através da união destes, a associação pode ser construída e, assim, direitos reivindicados e obrigações cumpridas.

Hoje, de acordo com o Relatório Múltiplos de Assentamentos do Instituto Pereira Passos, a comunidade assume as seguintes características: a data de cadastramento é de 23 de julho de 1981; seu acesso principal é pela Rua Gustavo Sampaio; o nome oficial é ASSOCIAÇÃO DE AMIGOS DO CHAPÉU MANGUEIRA e seu endereço é Ladeira Ary Barroso, 66, fundos, Leme. O atual planejamento urbano foi feito pelo Programa de Urbanização e Regularização Bairrinho.

Gibeon, que já foi presidente da Associação e também realizou trabalho acadêmico, mostrando a função social dos arquivos de comunidades faveladas pela Escola de Arquivologia da Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro UNI-RIO, descobriu, graças a uma vasta pesquisa, que as primeiras associações de moradores, bem como as associações de luz, advém do final da década de 50, de modo que essas se tornassem uma alternativa para que a população se fixasse como posseiros.

Antes da fundação da Associação de Amigos do Chapéu Mangueira, a comunidade era praticamente administrada pelo Exército. Segundo os antigos moradores, qualquer problema que acontecia nessa área, o Comando do PO(Posto de Observação), no alto do Morro da Babilônia, mandava uma escolta. Algumas construções de barracos eram permitidas, como também destruídas, de acordo com a sua conveniência. A Lei Leão Xlll era rigorosamente exigida pelo Tenente, autoridade maior do PO. Havia os parceiros que atuavam como ponto de equilíbrio: a associação de Amigos do Leme e a Igreja que através da Ação Social Dominicana, assistia a comunidade. Constituída de Padres da Ala Progressiva da Igreja, a Ação Social encarregou a Sra Renèe de Lòrme de ajudar na organização do Chapéu Mangueira. Alguns nomes da Igreja, porém, foram juntamente com Dona Renèe, decisivos na organização da comunidade. Alguns deles: Dom Helder Barros Câmara, Frei João Cherry e Frei Marcos.

[[File:Crianças ajudam na construção do Galpão de Artes (Acervo NECC).png|thumb|center|600px|Crianças ajudam na construção do Galpão de Artes (Acervo NECC)]]No início da década de 60, é fundada a [https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Federação_das_Associações_de_Favelas_do_Estado_da_Guanabara_(FAFEG) Federação da Associação de Favelas do Estado da Guanabara(FAFEG)], hoje Federação das Associações de Favelas do Estado do Rio de Janeiro(FAFERJ). Por estímulo do Governo Militar, para manter os moradores sob controle, muitas outras associações de favelas foram criadas.

Todavia, tal estímulo permitiu que essas instituições se organizassem cada vez mais, assumindo sua própria identidade e logo acrescentando representatividade diante da soberania militar. Com o passar do tempo, as atividades dessas Associações foram evoluindo e elas, em sua maioria, passaram atuar, muitas vezes, no lugar do Estado. Além da função inicial de organizar os moradores pela condição de moradia, elas passaram a tratar de educação, saúde, segurança, esporte, lazer e cultura.

Assim, de acordo com os registros de Gibeon, foi preciso toda uma trajetória para que as associações se tornassem legais de fato. Surgem os primeiros documentos, como as Atas de Fundação, Estatuto, Livros de Atas, Livro-Caixa, Livro-Diário, Publicações no Diário Oficial, registro das reuniões por fotografia, entre outros. Dá-se a união dos indivíduos, as parcerias, sobretudo com [https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Projetos_Sociais_e_Ongs organizações não governamentais(ONG)] brasileiras, definidas como “faveleiras”, além de outras organizações estrangeiras. Há um período de maior autonomia das comunidades, principalmente daquelas situadas na zona sul do município do Rio de Janeiro.

Assim, a documentação da Comunidade do Chapéu Mangueira começou a ser criada no incício dos anos 50, dez anos antes da fundação da Associação de Moradores. Já nesse período, essa acumulação se iniciou de uma forma centralizada, uma vez que Dona Reneé de Lòrme, que ocupava uma função que misturava assistência social e enfermagem, de nacionalidade francesa, juntamente com a ASD- Ação Social Dominicana- deu início à organização da comunidade, centralizando as atividades no Posto Médico, construído por ela e por moradores em projeto de [https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Mutirão_da_Laje mutirão].

Em 2002, a Associação Amigos do Chapéu Mangueira estabelece parceria com IETS(Instituto de Estudos do Trabalho e Sociedade) na intenção de se inserir no “Projeto Observatório Social de Favelas”, criando um vínculo com as demais comunidades. Assim, o Observatório Social do Chapéu Mangueira/Babilônia, no prédio do Posto Médico Chapéu Mangueira, teve, como objetivo, formar atores sociais locais capazes de monitorar, avaliar e formular políticas sociais e políticas públicas para sua vizinhança.

= A Identidade Cultural do Chapéu Mangueira =

De acordo com os registros e depoimentos de moradores antigos, constata-se que a comunidade do Chapéu Mangueira recebeu influências de pessoas vindas de várias regiões do Brasil. Segundo as fichas de inscrição de sócios da Associação, confirma-se que os primeiros a povoarem a região, entre os anos 1911 e 1912, foram famílias cujos chefes eram trabalhadores do Forte Duque de Caxias.

Percebe-se, também, que a maioria dos moradores vinha do Estado de Minas Gerais(24.8%), sendo que 98% eram de etnia negra. Somente nos anos 30 começou a ser traçado o perfil da comunidade, já havendo a mistura entre mineiros e fluminenses, como também com pernambucanos, paraibanos e capixabas, que começaram a se alojar nos anos 50. As famílias mineiras, segundo Gibeon, foram consideradas como as mais tradicionais, sendo que uma grande parte veio de cidades como Além Paraíba e Leopoldina, sendo os Ferreira, Silva, Ponciano, Souza e Santos os mais antigos, estando, em 2006, em sua quarta geração.

Nessas famílias, muitos tiveram destaque na organização da comunidade. No entanto, três personalidades tornaram-se demasiadamente relevantes para a história, diante dos trabalhos realizados: Maria Conceição Ferreira Pinto, “Dona Filhinha”, Marcilia Ferreira da Silva, “Dona Marcela” e Benedita da Silva.

[[File:Terreno em que hoje estão localizados a Associção de Moradores e a creche, 1982. (Acervo NECC).png|thumb|center|600px|Terreno em que hoje estão localizados a Associção de Moradores e a creche, 1982. (Acervo NECC)]]Os cearenses são os segundos em relação à ocupação do Chapéu Mangueira, representando 18% dos moradores. Desse percentual, 90% foram classificados como brancos e 10% pardos, de origem branca ou indígena. De acordo com o trabalho de Gibeon, muitos chegaram nos anos 50, provenientes das cidades de Cariré, Sobral, Reriutaba, Guaraciaba e Santa Quitéria. Entretanto, a imigração não obedecia ao mesmo mecanismo que o dos mineiros.

Primeiro vinha o chefe de família, praticamente empregado por parentes nas atividades de cozinha, restaurantes, hotéis e obras. Após conseguir certa estabilidade, eles traziam suas famílias: os Souza, Brito, Rodrigues, Costa, Mesquita, Ferreira, Silva, Carneiro e Cosia.

Um dado que difere os cearenses dos demais está na união entre os conterrâneos. Sua união não se limitava somente no emprego, mas também no lazer e na hora de misturar suas famílias. Sua locomoção também era dada com facilidade, assim que melhoravam suas condições de vida.

Assim, segundo Gibeon, a fidelidade e a determinação do cearense com o que se propunha fazer foi muito importante para o desenvolvimento da favela, ou melhor, “das favelas”. Dentre eles, podem-se destacar os Srs. Joaquim Alves Carneiro, Macário da Silva, Vicente Bonfim, Francisco Rodrigues, Francisco Martins de Lira e a Sra. Antônia Rodrigues de Lira.

Já os Fluminenses, com 16,6%, começaram a chegar nos anos 30 de Campos, Macuco e Santa Maria Madelena. Essas grandes famílias foram bastante importantes na formação da comunidade, principalmente as famílias Medina, Oliveira e Pereira. Algumas dessas famílias também ocupam a quarta geração, assim como os tradicionais mineiros.

Os cariocas, de acordo com a pesquisa levantada por Gibeon, assumiram inicialmente um comportamento destoante dos demais. A característica mais importante é que os primeiros, que chegaram nos anos 30, só se relacionavam entre eles e com os fluminenses, havendo uma nítida relação de preconceito, mais marcada com os nordestinos.

[[File:Construção do Posto Médico, meados de 1960. (Acervo NECC).png|thumb|center|600px|Construção do Posto Médico, meados de 1960. (Acervo NECC)]]De acordo com os dados históricos, os primeiros cariocas vieram de favelas como Rocinha, Cantagalo, Cabritos e a vizinha Babilônia, sendo que muitos não possuíam o mesmo comprometimento que os demais possuíam com a comunidade, Logo, na culinária e na música, os cariocas juntamente com os mineiros, predominavam. “O feijão era o preto, o peixe era o frito. O samba, o chorinho e o jongo eram o que se ouvia. Futebol e natação eram os esportes praticados. Dessas famílias, podemos destacar: André, Teixeira, Samuel, Santos e Souza e os Muniz”.

Ainda assim, a participação de nomes cariocas na formação da comunidade foi pouca. Daqueles que participaram, destacam-se a Sra. Regina Riboredo, que é descendente da Família Ferreira de Além Paraíba, Minas, foi o Chefe do Grupo de Lobinhos e duas vezes presidente da Associação, e Jaime Muniz, cuja família se implantou na comunidade em 1945, ainda que só tenha vindo morar no Chapéu Mangueira nos anos 80, já participando como diretor da FAFERJ e da Associação e sndo presidente desta de 1992 a 1995.

Outros estados do nordeste brasileiro contribuíram para a formação do perfil cultural do Chapéu Mangueira. Após os cearenses, foram os paraibanos que tiveram uma maior percentagem: 5% entre os nordestinos; seguido de Pernambuco, com 2,8%; Alagoas, com 2,4%; Bahia com 1% e Maranhão, Amazonas e Sergipe, com 0,35%.

Os capixabas também tiveram sua contribuição. Uma quantidade considerável de famílias veio do Estado do Espírito Santo, 4,7%. Sua participação foi tímida, tanto que o único destaque é o fato da formação da família Jesus com a família fluminense dos Medina.

Em relação à constituição étnica da comunidade, 31,7% da população são declarados como pardos, tendo percentual igual para negros, e 36,6% para brancos. Sobre os esportes praticados, as fichas da associação confirmam a prática de futebol, sinalizado apenas para os homens, da natação, do boxe e do judô. Entretanto, é desconhecido se evangélicos praticavam ou não esportes.

Nos registros iniciais da comunidade, confirma-se que a religião era dividida da seguinte forma: 91,17% de católicos e 2,83% de evangélicos. Porém, vale ressaltar que, pelo fato de a Igreja Católica ter uma participação forte na organização da comunidade e de os líderes da favela terem uma forte relação com essa igreja, alguns evangélicos se declaravam católicos para evitar a repreensão por causa do preconceito existente.

 

= Quem foi o primeiro morador do Chapéu Mangueira? =

Não se sabe ao certo sobre a data exata da ocupação da área que hoje compete ao Chapéu Mangueira. Entretanto, registros indicam que, no ano de 1911, morava o cidadão José Teixeira, pai do Sr. José Carlos Teixeira(que foi um dos diretores da Associação de Moradores) e que sempre morou na Rua Doutor Vitorino. Tais registros podem confirmar não só as datas, como também as práticas culturais e os ritmos musicais ouvidos na época. Bolero, chorinho, sambas, partido alto, jongo, folia de reis, coco, ciranda, pontos de macumba, entre outros. Segundo Gibeon, grande parte dos moradores antigos do Chapéu sentem saudade do conjunto de chorinho do “Tio Natalino” e do “Tio Mário”, dos irmãos André, das Folias de Reis do seu Gerson, irmão de dona Marcela, das macumbas no terreiro do “Tio Laninho”.

[[File:Associação de Moradores vista de cima do Galpão de Artes, início da década de 1990. (Acervo NECC).png|thumb|center|600px|Associação de Moradores vista de cima do Galpão de Artes, início da década de 1990. (Acervo NECC)]]

Hoje, o Chapéu Mangueira tem aproximadamente 1200 habitantes e 235 imóveis, sendo 7 públicos: o Centro Sócio-Cultural-Esportivo Chapéu Mangueira, o Posto Médico, o Galpão de Artes e a Creche, administrados pela Associação; a escola infantil, administrada pela Prefeitura; a capela, administrada pelo Grupo das Carismáticas da Comunidade e a Congregação da Assembleia de Deus, administrada pelo Pastor da Igreja Assembleia de Deus do Leblon. Algumas das 228 casas foram desmembradas: algumas para comportar a família que cresceu e outras para o aluguel de cômodos, com objetivo de aumentar a renda familiar. Esses 228 casas, mais os imóveis públicos, estão distribuídos em 24 ruas, com nomes das pessoas consideradas Benfeitores da Comunidade. Em princípio, todos os donos de posses, e chefes de família são sócio-proprietários, e os sócios sem posses são contribuintes. Todos os imóveis têm água, luz e esgoto.

 

 

 

 

[[Category:Chapéu Mangueira]][[Category:Memória]][[Category:Moradores]][[Category:História de favela]][[Category:Temática - Depoimentos]][[Category:Temática - Favelas e Periferias]]

Pocinho - Morro da Providência

2020-05-16T18:27:56Z

Palloma:

Autora: <bdi>[https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Usuário:Elen_Ferreira&action=edit&redlink=1 Elen Ferreira].</bdi>

Pocinho - Morro da Providência - Rio de Janeiro / RJ  

No alto da primeira favela do Brasil em meados dos anos 90, a população favelada local sofria com a falta estrutural de saneamento básico que lhes poderia conferir água limpa em suas casas. Por vezes a falta deste bem era generalizada e obrigava dezenas de pessoas, moradoras das partes mais altas da comunidade a procurar maneiras de sobreviver em meio à secura da vida, locomovendo-se por grandes distâncias em busca de uma garrafa pet de dois litros cheia de água. E Justamente na Rua da Grota, uma das regiões de mais difícil acesso da Providência, se via crianças, mulheres e homens de todas as idades subindo com latas d’água na cabeça, nos braços, em recipientes de diferentes formas. Neste contexto, vem à memória social local a importância de um poço natural, localizado na Rua da Grota próximo ao número 60. Era o quintal de uma família que há muito morava na favela e gentilmente cedia aos demais o acesso ordenado ao poço forjado pela natureza no local. Ali, a água escoava naturalmente das pedras rochosas que sustentavam as grossas paredes que o envolviam. Em tempo de secura, o poço que contava com cerca de 50 cm de profundidade, naturalmente construído pelo tempo e em meio às rochas, era preenchido por água limpa, enfeitado por vezes - em razão dos pequeninos matos  que se assemelhavam aos trevos de quatro folhas. Sorte. Não havia outra palavra melhor para descrever a importância de encontrar água em meio às pedras. Durante mais de duas décadas o pocinho, como era afetuosamente conhecido, saciou a sede de moradores locais em semanas de falta d’água, nos dias de verão. Nos demais dias, o local apenas recebia a água natural e não podia ser utilizado para nenhum outro fim, pois era um bem compartilhado por todos. O espaço tornara-se acolhedor às crianças que em meio à realidade tão dura, se surpreendiam com aquela demonstração de cuidado natural e sentiam-se importantes quando uma por vez, deslizava seus dedos e enchia seus potes com água, levando-a até suas casas. Após grande contribuição para a existência dos moradores da região, o local foi cimentado e não há hoje, ainda, nenhuma menção à memória coletiva do espaço. 

 

 

 

 

[[Category:Providencia]][[Category:Memória]][[Category:Temática - Urbanização]][[Category:Água]]

Pocinho - Morro da Providência

2020-05-16T18:27:40Z

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Autora: <bdi>[https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Usuário:Elen_Ferreira&action=edit&redlink=1 Elen Ferreira].</bdi>

Pocinho - Morro da Providência - Rio de Janeiro / RJ  

No alto da primeira favela do Brasil em meados dos anos 90, a população favelada local sofria com a falta estrutural de saneamento básico que lhes poderia conferir água limpa em suas casas. Por vezes a falta deste bem era generalizada e obrigava dezenas de pessoas, moradoras das partes mais altas da comunidade a procurar maneiras de sobreviver em meio à secura da vida, locomovendo-se por grandes distâncias em busca de uma garrafa pet de dois litros cheia de água. E Justamente na Rua da Grota, uma das regiões de mais difícil acesso da Providência, se via crianças, mulheres e homens de todas as idades subindo com latas d’água na cabeça, nos braços, em recipientes de diferentes formas. Neste contexto, vem à memória social local a importância de um poço natural, localizado na Rua da Grota próximo ao número 60. Era o quintal de uma família que há muito morava na favela e gentilmente cedia aos demais o acesso ordenado ao poço forjado pela natureza no local. Ali, a água escoava naturalmente das pedras rochosas que sustentavam as grossas paredes que o envolviam. Em tempo de secura, o poço que contava com cerca de 50 cm de profundidade, naturalmente construído pelo tempo e em meio às rochas, era preenchido por água limpa, enfeitado por vezes - em razão dos pequeninos matos  que se assemelhavam aos trevos de quatro folhas. Sorte. Não havia outra palavra melhor para descrever a importância de encontrar água em meio às pedras. Durante mais de duas décadas o pocinho, como era afetuosamente conhecido, saciou a sede de moradores locais em semanas de falta d’água, nos dias de verão. Nos demais dias, o local apenas recebia a água natural e não podia ser utilizado para nenhum outro fim, pois era um bem compartilhado por todos. O espaço tornara-se acolhedor às crianças que em meio à realidade tão dura, se surpreendiam com aquela demonstração de cuidado natural e sentiam-se importantes quando uma por vez, deslizava seus dedos e enchia seus potes com água, levando-a até suas casas. Após grande contribuição para a existência dos moradores da região, o local foi cimentado e não há hoje, ainda, nenhuma menção à memória coletiva do espaço. 

 

 

 

[[Category:Providencia]][[Category:Memória]][[Category:Temática - Urbanização]][[Category:água]]

Condutores de Memória

2020-05-16T18:26:00Z

Palloma:

O projeto Condutores de Memória foi realizado entre os anos de 1999 e 2006 no Morro do Borel, e algumas favelas da Grande Tijuca, no Rio de Janeiro. Através do resgate da memória a iniciativa visava construir representações positivas sobre o morador desses espaços, como contraponto às imagens correntes ligadas ao tráfico de drogas e violência urbana.

=== '''Betinho e a Agenda Social Rio''' ===
Em 1996, por iniciativa do sociólogo Herbet de Souza, o Betinho, por ocasião da candidatura da cidade do Rio de Janeiro como sede das Olimpíadas de 2004. Foi criada a Agenda Social Rio. Originalmente idealizada como um amplo movimento social, a proposta da Agenda Social visava o estabelecimento de um compromisso entre diversos setores da sociedade civil e do estado do Rio de Janeiro na construção de uma cidade mais solidária e democrática, para, desse modo, melhorar a qualidade de vida. A partir dessa iniciativa, a ideia ganhou força própria e, embora a candidatura do Rio de Janeiro tenha sido eliminada, a articulação em torno das metas iniciais definidas pela Agenda Social se consolidou. Para sua realização, era preciso escolher uma área da cidade onde algumas ações pudessem ser desenvolvidas inicialmente. Por concentrar um grande número de favelas, além da marcada identidade que a caracteriza no espaço urbano do Rio de Janeiro, a área escolhida foi a região da Grande Tijuca, na Zona Norte da cidade, que reunia os bairros do Alto da Boa Vista, Andaraí, Vila Isabel, Grajaú, Maracanã, Praça da Bandeira e Tijuca. Esse conjunto de bairros corresponde às VIII e IX Regiões Administrativas do Rio de Janeiro, totalizando 366.567 mil habitantes. Naquela época, desse total, aproximadamente 13% moravam nas 29 favelas existentes na região. Atuando por meio da mobilização da população local, a Agenda Social Rio acabou por reunir representantes dos bairros e das comunidades da região, grupos culturais e de jovens, representantes de religiões, escolas públicas e privadas, empresas e diversas instituições governamentais, todos e todas empenhados na proposição e implementação de políticas públicas mais inclusivas, que reduzissem as desigualdades sociais. Tal objetivo passava necessariamente pela questão da urbanização das favelas e sua integração ao espaço da cidade, que se tornou, então, o foco principal das ações implementadas pela Agenda Social Rio. Nesse contexto de ação política, surgiu o projeto Condutores(as) de Memória. Inicialmente um projeto da Agenda Social Rio, acabou por constituir-se numa das bases da proposta de criação de um centro de memória da Grande Tijuca. No caso do Condutores(as) de Memória, a ideia concebida em 1999 por três educadoras comunitárias, moradoras do Borel e da Casa Branca, ganhou corpo e se expandiu para além dos limites de suas próprias comunidades e da Grande Tijuca, contribuindo para a reconstrução das representações sobre as favelas e da identidade de sua população por meio do resgate da memória coletiva desses espaços urbanos. O projeto foi fruto de uma parceria de moradores locais com Instituto Brasileiro de Análises Sociais e Econômicas (Ibase), no âmbito da Agenda Social Rio. Pretendeu usar a memória local, tanto sua tomada através de depoimentos e de documentos pessoais quanto sua transmissão e preservação de seus itens materiais, como um instrumento de problematizar e propor alternativas às representações das favelas e de seus moradores como agentes da violência.
== '''As idealizadoras''' ==

=== '''Maria Aparecida Coutinho''' ===
[[File:CIDA.png|left|CIDA.png]]Nasceu na Chácara do Céu, no dia 19 de novembro de 1968. Aos 5 anos de idade, mudou-se com a família para o Borel, onde mora até hoje. Sua formação escolar foi feita nas escolas da região da Grande Tijuca. Cursou o primário na Escola Municipal Barão de Itacuruçá, na rua Andrade Neves, e em seguida foi para o Ginásio Orsina da Fonseca, na rua São Francisco Xavier. Mais tarde, concluiu o Telecurso Segundo Grau. Com 14 anos, começou a trabalhar no comércio da região, em vários estabelecimentos comerciais. Fez curso de Produção Pessoal (cabeleireiro e maquiagem) no Serviço Nacional de Aprendizagem Comercial (Senac) e atua profissionalmente nessa área. No início da década de 1990, começou a frequentar as reuniões realizadas pelas educadoras de saúde da ONG Gestão Comunitária e a colaborar com o trabalho social dentro da comunidade do Borel. Atualmente, trabalha como agente de saúde no Programa Saúde da Família, cujo objetivo é a promoção da saúde e a prevenção das doenças, coordenado pela Secretaria Municipal de Saúde, com financiamento do Ministério da Saúde do governo federal. É casada, mãe de dois filhos.
 

=== '''Mauriléa Januário Ribeiro''' ===
Nasceu no Morro do Andaraí, em 28 de novembro de 1951. Aos 10 anos de idade, mudou-se com os pais e os cinco irmãos mais novos para o Morro da Casa Branca, [[File:MAURILEA.png|right|MAURILEA.png]]onde morou durante 40 anos. Estudou nas escolas da região da Grande Tijuca: cursou o primário na Escola Panamá, na rua Duquesa de Bragança, no Grajaú; o ginásio no Colégio Barão de Lucena, no Andaraí; e o científico no Colégio ADN, na Tijuca. É graduada em Letras pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), com licenciatura em Português e Literatura. Foi diretora social da Associação de Moradores da Casa Branca e uma das fundadoras de sua primeira creche comunitária, atuando posteriormente como educadora e diretora local. Trabalhou na Secretaria Municipal de Desenvolvimento Social (SMDS) durante sete anos. Em seguida, atuou na recém-criada Secretaria Extraordinária da Habitação – hoje Secretaria Municipal de Habitação (SMH) –, onde, na ocasião, ocupou o cargo de técnica da equipe de agentes comunitárias do Programa Favela-Bairro, vinculada à Coordenação de Educação Sanitária e, posteriormente, à de Participação Comunitária. Nessa ocasião, atuou nas comunidades do Borel, Salgueiro, Morro do Andaraí, Casa Branca, Chácara do Céu, Formiga, Complexo da Mangueira, Complexo do Caricó, Morro dos Macacos, Parque Vila Isabel, Mata Machado, entre outras. Atualmente, trabalha na SMH, na gerência do Programa de Favelas, atuando nas comunidades de Rio das Pedras e Vila Pereira da Silva, além de coordenar o trabalho social da Igreja Assembleia de Deus da Tijuca, na comunidade do Salgueiro. Recebeu homenagem da Prefeitura do Rio de Janeiro pela dedicação, espírito de cidadania e profissionalismo que vem mostrando todos esses anos na administração pública. Casada e mãe de dois filhos, mora no bairro da Gamboa.
=== '''Ruth Pereira de Barros''' ===
Nasceu no Borel, no dia 11 de julho de 1951. Cursou o primário na Escola Municipal Araújo Porto Alegre, o ginásio no antigo Instituto Santa Rita, na Tijuca, e cursou o Telecurso Segundo Grau. Aos 15 anos começou a participar, como voluntária, do trabalho social desenvolvido na Capela Nossa Senhora das Graças, no Borel, organizando e participando de vários eventos comunitários. Em 1983, começou a trabalhar na Secretaria Municipal de Desenvolvimento Social, atuando como educadora durante dez anos na Creche Comunitária Santa Mônica, no Borel. [[File:RUTH.png|left|RUTH.png]]Em 1994, começou a trabalhar na Secretaria Municipal de Habitação (SMH) como supervisora da equipe de agentes comunitárias do Programa Favela-Bairro, vinculada à Coordenação de Educação Sanitária, atuando em favelas da Grande Tijuca, Penha e Jacarepaguá. Em 1994, começou a trabalhar como educadora na área de saúde para a ONG Gestão Comunitária, acumulando experiência na área de promoção da saúde da mulher e prevenção de DST/Aids, por meio de palestras e participação em diversos eventos da comunidade. De 1995 a 2004, participou de diversos treinamentos na área de saúde da mulher, organizados pela ONG Gestão Comunitária e pela Sociedade Beneficente São Camilo. Nesse mesmo período, foi conselheira distrital de saúde da AP 2.2 e participou de várias conferências sobre a mulher. Em 1999, recebeu da Câmara Municipal do Rio de Janeiro moção de louvor e reconhecimento pelo trabalho social voluntário realizado nas comunidades da Grande Tijuca. Trabalhou na SMH, atuando na favela do Jacarezinho, por onde se aposentou. Participa como leiga cabriniana da Congregação das Irmãs Missionárias do Sagrado Coração de Jesus Madre Cabrini. Atua como voluntária em um grupo de terceira idade e colabora com o trabalho social desenvolvido pelo Colégio Regina Coeli e pela Capela Nossa Senhora das Graças, no Borel. Divorciada, tem três filhos e 3 netas.
== '''Condutores/as de Memórias''' ==
Uma das propostas da Agenda Social Rio era exatamente a formação de lideranças comunitárias como forma de estimular a participação das comunidades de favelas nas decisões e ações sociais. Com esse objetivo, realizou-se, em novembro de 1999, um curso intitulado Organização Local e Ação Democrática. O curso abordou, entre outros, diversos temas de interesse das comunidades locais: formação do espaço urbano e exclusão social, direitos coletivos e organização local, elaboração e gestão de projetos, educação e meio ambiente, segurança pública, saúde coletiva, relações de gênero e saúde comunitária. Ministrado aos sábados, teve duração de dois meses e contou com a participação de 40 pessoas em sua primeira turma. No fim do curso, as educadoras Mauriléa Januário Ribeiro, então residente na Casa Branca, Ruth Pereira Barros e Maria Aparecida Coutinho, ambas moradoras do Borel, apresentaram um projeto que tinha como objetivo resgatar, registrar e sistematizar a memória das comunidades da Grande Tijuca, permitindo que moradores e moradoras dessa região conhecessem a história da ocupação e luta que garantiu o direito à moradia nessas áreas. Nesse período, estavam sendo desenvolvidos em várias favelas da região projetos sociais e de intervenção urbana, capitaneados tanto por órgãos do estado como por organizações da sociedade civil, que desempenharam importante papel na mobilização da população local. Dentre eles, destaca-se o Programa Favela-Bairro, que despertou particularmente o interesse de moradores e moradoras para a reconstituição da história local. Esse foi o impulso inicial do projeto. A partir daí, as três educadoras partiram em busca de uma metodologia que desse conta da recuperação desse acervo de histórias. Confrontadas com esse desafio pensaram em realizar encontros que funcionassem como “oficinas de memória” em cada uma das localidades previstas pelo projeto, nos quais as lembranças da comunidade pudessem ser levantadas e discutidas.
== '''As Oficinas''' ==
Começaram pelo Borel, onde foi realizada a primeira oficina, intitulada “Recordando a História”. Esse encontro, que teve um ótimo resultado, reuniu “velhos(as) moradores(as)” da comunidade e portadores(as) da memória viva local. Muitos depoimentos foram registrados, fotos e documentos foram resgatados, e esse material acabou servindo de referência para o próprio desenvolvimento do projeto. Organizaram, então, uma segunda oficina, “Buscando a História”, reunindo, dessa vez, jovens da comunidade. Para despertar-lhes o interesse pela história local, recorreram a diferentes linguagens e fontes, introduzindo-os inicialmente à história do desenvolvimento urbano da cidade como um todo, até chegarem às suas próprias comunidades. Assim, além dos depoimentos orais, também utilizaram músicas, jornais e fotografias. O resultado dessa oficina foi a elaboração conjunta de um roteiro de entrevistas que seriam realizadas por tais jovens com moradores(as) mais antigos(as), a fim de permitir uma importante troca e interação social envolvendo jovens e pessoas idosas e reforçar a sociabilidade local. Realizaram, ainda, uma terceira oficina, “Vivências Passadas”, na qual foram recuperadas, pelas lembranças dos(as) próprios(as) moradores(as), as condições socioeconômicas da época de ocupação da favela, com destaque para a questão ambiental e a produção de lixo domiciliar. No encontro, por meio da equipe, a memória local foi articulada ao desenvolvimento do meio ambiente. Isso possibilitou que essas comunidades repensassem sua relação com o espaço habitado e estimulou o reaproveitamento de material reciclável. Finalmente, executaram um quarto e último encontro, “Construindo a História”, com a participação de jovens com moradores(as) mais antigos(as), particularmente aqueles(as) interessados(as) em dar continuidade ao trabalho conjunto. Desse trabalho em grupo surgiu a ideia de organizar um pequeno jornal, um informativo que relatasse a experiência do projeto e os resultados das oficinas realizadas em cada comunidade, reunindo histórias, eventos e datas marcantes para a história local, por iniciativa dos(as) próprios(as) moradores(as). Os assuntos foram selecionados coletivamente, e o trabalho começou a ser elaborado ainda nas oficinas, contando até com a participação de moradores(as) na redação de algumas matérias. Um dos principais objetivos desse informativo era oferecer aos(às) moradores(as) que haviam participado das oficinas o resultado do trabalho. Depois de finalizado, esse informativo passou a ser distribuído em todas as comunidades, transformando-se em importante instrumento de divulgação e contribuindo para dar visibilidade à iniciativa do Condutores(as) de Memória, envolvendo um número cada vez maior de pessoas. Ao longo do desenvolvimento do projeto, foram produzidos cinco informativos (Borel, Chácara do Céu, Morro do Andaraí, Salgueiro e Formiga) e distribuídos um total de 6 mil exemplares em eventos comunitários das favelas onde foram realizadas as oficinas e em palestras dadas em escolas, ONGs e universidades.
== '''As histórias das favelas da Grande Tijuca''' ==
A primeira comunidade trabalhada pelo projeto Condutores(as) de Memória foi o Borel, entre dezembro de 2000 a fevereiro de 2001. É uma das favelas mais antigas da região da Grande Tijuca e começou a ser habitada ainda em 1921, ocupando um lugar particularmente importante na história das favelas do Rio de Janeiro. A origem do nome da comunidade vem da marca de cigarro da antiga Fábrica de Fumos e Rapé de Borel & Cia, que funcionava no sopé do morro onde hoje existe a favela. Essa marca de cigarro trazia um pavão-real azul e amarelo-ouro estampado no maço, que acabou virando o símbolo de uma das mais tradicionais escolas de samba da região, a Unidos da Tijuca, fundada na rua São Miguel, em 31 de dezembro de 1931. Segundo algumas pessoas, ela teria surgido inicialmente na Formiga, passando depois pela Casa Branca para, finalmente, se instalar no Borel. Segundo uma outra versão, ela teria surgido exatamente da “união” de três blocos que, naquela época, existiam nos morros da Formiga e da Casa Branca. Parte importante dessa história foi descrita em livro, As lutas do povo do Borel, escrito por um morador da comunidade, Manoel Gomes, que desempenhou papel ativo na luta contra as remoções e pela posse da terra, e conta com prefácio de Luiz Carlos Prestes, na época senador pelo Partido Comunista. Relatando a história da comunidade desde 1922, o livro foi publicado em 1980 e é um instrumento fundamental para se conhecer um pouco da memória da comunidade e acompanhar as mudanças e transformações vividas por ela. A segunda comunidade a ser trabalhada foi a Chácara do Céu, dando sequência ao plano de atividades previsto pelo projeto para o primeiro semestre de 2001. Os caminhos da Chácara do Céu estiveram, durante muitos anos, entrelaçados às histórias do Borel. Localizada no alto do morro onde está situada essa comunidade e sua ocupação cresceu principalmente a partir da década de 1970. Moradoras e moradores mais antigos contam que a comunidade, que é cercada por vários morros, possuía uma das vistas mais bonitas da cidade e sempre foi alvo de especuladores imobiliários, que queriam o espaço para a construção de um hotel. O Morro do Andaraí foi a terceira comunidade a ser trabalhada, em janeiro de 2002. Localizado no bairro de mesmo nome e sua ocupação teve origem ainda no início da década de 1930. Sua denominação é de origem tupi, sendo uma corruptela de andirá-y, que significa “rio dos morcegos” ou “rio que não nasce da queda”. Esse rio descia as encostas da Serra do Andaraí e se estendia pelos seus dois vales, Andaraí Grande e Andaraí Pequeno, onde abundavam frutas silvestres que atraíam os morcegos para suas margens. Posteriormente, o nome do principal rio da região mudou, mas as referências que deram origem ao nome do local permaneceram vivas na memória. Depois, o projeto chegou ao Salgueiro. A favela do Salgueiro teve seu início antes mesmo do fim da escravidão, quando ainda havia muita plantação de café, segundo pessoas mais antigas. Inicialmente denominado Morro dos Trapicheiros, sua ocupação começou por volta de 1885, e as primeiras pessoas que o habitaram foram escravas e escravos fugidos de propriedades existentes no Alto da Boa Vista, formando pequenos núcleos de população negra. Depois, foi a vez de migrantes vindos lá do interior do estado e do Nordeste. No entanto, somente a partir de 1901, essa ocupação se consolidou. O projeto chegou também ao Morro da Formiga. As oficinas, como sempre, mobilizaram a população local, que partiu em busca de sua própria história, buscando reconstruí-la em detalhes, com precisão de datas e acontecimentos marcantes para a comunidade. O morro foi inicialmente ocupado por imigrantes de Portugal e da Alemanha em 1911, mas essa ocupação foi intensificada a partir de um loteamento que se estendeu pelas encostas, principalmente entre as décadas de 1940 e 1960. Moradoras e moradores mais antigos do morro contam que, com o loteamento, a área começou a ser urbanizada. Mas os trabalhadores contratados para fazer o calçamento acabaram se encantando pelo lugar e lá decidiram construir suas próprias casas.
== '''A memória das favelas da Tijuca nas escolas''' ==
Após consolidar o trabalho das oficinas de memória nas favelas, o projeto Condutores(as) de Memória partiu para a rede pública de ensino. O objetivo desse trabalho nas escolas públicas e comunitárias da região era levar a discussão sobre a memória das favelas da Grande Tijuca para o espaço de construção do saber formal, buscando estabelecer uma relação entre o trabalho realizado nas comunidades por meio das oficinas e aquele desenvolvido por professores e professoras com crianças e adolescentes no espaço escolar. O trabalho foi realizado, inicialmente, na Escola Municipal Barão de Itacuruçá, na Escola Municipal Araújo Porto Alegre e no curso noturno da Escola Municipal Soares Pereira. Posteriormente, o projeto foi levado às escolas municipais Afonso Pena, Marcelo Cândia e Almirante Barroso, ao Ciep Antoine Magarino Torres Filho e à escola particular Oga Mitá. Além disso, o projeto foi proposto nas escolas municipais Laudímia Trota, Brito Broca e Geraldo Bombeiro Dias.
== '''As "Condutoras" de Memória contam sua história''' ==
'''Ruth Pereira de Barros''' “Eu fui criada ouvindo da minha mãe e do meu pai, principalmente da minha mãe, essa história que guardo comigo. Ela contava como foi toda aquela luta e aquela conquista. Nada ali foi por acaso. Lutou-se para ter tudo. Como disse um participante das oficinas: “para se ter água, teve luta; para se ter luz, teve luta; para se ter casa melhor, teve luta”. Houve muita luta aqui. O morador teve que se organizar. O morador apanhou, brigou para poder ficar naquele espaço, mas as pessoas não conhecem essa história, e a gente queria, com o projeto, reviver, retratar essa história que é bonita. É como digo: a memória é a pessoa. Quem tem a memória sou eu porque ela está aqui dentro da cabeça. Sei dessa história e ela precisa ser contada para outras pessoas.” (Instituto de Estudos da Religião, 2004, n.59, p.22) '''Mauriléa Januário Ribeiro''' ˜ Como já foi dito, a favela é vista sempre sob o aspecto negativo. O próprio falar em favela já tomou a conotação de coisa que não serve: “Isso é favela... Isso aqui está parecendo uma favela”. Se a gente também não se policia, acaba repetindo. Mas a gente sabe que favela não é isso. Ela tem os seus valores. Uma coisa importante no projeto Condutores de Memória é procurar mudar a imagem da favela. Tem um morador no Borel, o sr. José Calegare, que chama muito a atenção porque, quando chegou na comunidade, só havia três barracos. Esse senhor tem uma história dentro do Borel. Ele se emociona quando conta essa história [...]. Outra coisa importante que se percebe é quando o morador da comunidade carente passa a conhecer a sua história. Com certeza ele vai lutar para melhorar mais e mais a sua qualidade de vida. Essa é a nossa visão com esse projeto. A luta não foi apenas pela ocupação. A luta continua. A luta se perpetua. E essa luta é contra tudo que está aí. É contra a discriminação social. É contra essa quebra de valores. É contra esses conceitos, esses preconceitos.” (Instituto de Estudos da Religião, 2004, n. 59, p.20).
'''Maria Aparecida Coutinho'''

“Gostaria de ressaltar o que achei de suma importância na primeira oficina realizada no Borel. Nós não esperávamos que os moradores recebessem tão bem, que tivessem a reação que tiveram. Para nós foi uma vitória ver no morador, logo na primeira oficina, a felicidade estampada nos olhos e nas palavras dele, de se sentir realizado porque alguém lembrou de abrir um espaço para ele passar tudo aquilo que estava armazenado na memória [...]. Então, quando a gente organizou a primeira oficina e eles perceberam que era para eles serem ‘as estrelas’ das oficinas, nossa, um deles falou: “Vocês estão de parabéns. Eu nunca imaginei que fosse viver para ver alguém me chamar para um trabalho como esse. Estou me sentindo muito importante. Quero que vocês expandam esse trabalho para todas as comunidades. Quero que todos os jovens conheçam um pouco da história de suas comunidades porque é uma história muito rica”. (Instituto de Estudos da Religião, 2004, n. 59, p.24)
O projeto Condutores de Memória produziu dois filmes com depoimentos de moradores e dois livros, em parceria com o Ibase e apoio da ONG Oxfam-Novib. É possível localizar os livros online, em pdf, no site do Ibase e os vídeos apenas em acervo com as organizadoras. Um dos projetos de continuidade do Condutores era a construção do Centro de Memória da Grande Tijuca. Um espaço que poderia ajudar no processo de construção de um novo olhar sobre a história das favelas, levando em consideração a experiência de vida e o ponto de vista das moradoras e dos moradores dessas comunidades como atores sociais. Um local para guardar e conservar o acervo reunido pelo Condutores de Memória, além de servir como espaço para a realização de atividades culturais e educativas.
== '''Referências Bibliográficas''' ==

INSTITUTO DE ESTUDOS DA RELIGIÃO. Memória das favelas. Rio de Janeiro: Iser, 2004. (Comunicações do Iser, n. 59).

INSTITUTO DE ANÁLISES SOCIAIS E ECONÔMICAS. Histórias de favelas da Grande Tijuca contadas por quem faz parte delas / Projeto Condutores(as)de Memória. Rio de Janeiro : IBASE : Agenda Social Rio, 2006.

AMOROSO, Mauro. Caminhos do lembrar: a construção e os usos políticos da memória no Morro do Borel. FGV''',''' 2012. 265 f. Tese.

 

 

[[Category:Borel]][[Category:Temática - Cultura]][[Category:Projeto]][[Category:Memória]][[Category:Temática - Associativismo e Movimentos Sociais]]

Pertencimento ao Complexo do Alemão

2020-05-16T18:21:31Z

Palloma:

'''Autor''': [https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Usuário:Thiago_Matiolli&action=edit&redlink=1 Thiago Oliveira Lima Matiolli].

= Introdução =

É comum entre pesquisadoras(es), sobretudo aquelas(es) que se pretendem estudar as favelas, tomar como pressuposto o fato de que as pessoas que vivem em áreas que hoje são percebidas como complexo de favelas não se vêem como moradoras de um “complexo”. Essa premissa, que não vem acompanhada de evidências empíricas rigorosas, é suficiente para que tais “especialistas” passem a afirmar que essa perspectiva espacial é algo construído pelo Estado e imposto a quem habita as áreas faveladas, numa lógica militarizada. Negligenciando, assim, em alguma medida, a agência de quem vive nesses espaços.

Todavia, a relação que é estabelecida pelas pessoas que vivem nesses espaços renomeados como “complexo de favelas” com seu lugar de moradia promove menos sua identificação (ou não) definitiva como moradoras de um “complexo”, do que a possibilidade de um pertencimento (ou não) a ele, o qual é acionado de modo bastante heterogêneo e, usualmente, estratégico. O que isso quer dizer: primeiro, que não podemos fazer afirmações generalistas e duais que afirmem ou neguem a identidade de alguém a “um complexo”; segundo, e em decorrência do primeiro, que os pertencimentos a essa nova escala espacial da cidade do Rio de Janeiro (complexo) são múltiplos, variados e imprevisíveis<ref> Para um visão mais detalhada desta questão, ver o verbete “https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Complexos_de_Favelas”, neste dicionário.
</ref>. 

As pessoas vão se perceber como moradoras ou não de um complexo de maneiras diferentes. Ante a uma pergunta do tipo: “você mora no Complexo do Alemão?”, uma moradora ou morador da área pode responder que “não”. O que não implica necessariamente numa resistência em reconhecer esse novo espaço da cidade, que lhe teria sido imposto como lugar de moradia. 

Há, pelo menos, duas outras motivações para que essa resposta negativa tenha sido dada. A primeira, por exemplo, é se a pessoa que for indagada tivesse se mudado para essa região na década de 1980 ou antes, ela, de fato, não foi morar no Complexo do Alemão, mas em outro lugar, seja Olaria, Ramos, Inhauma ou Bonsucesso. A lei 2055 de 1993 mudou o nome do bairro onde ela mora (ou morava), e isso pode não ter-lhe sido comunicado; assim, mudou-se o nome bairro onde essa moradora ou morador vive e não lhe contaram. O que, também explicaria, porque há quem situe o lugar em que reside como “rua x, 'complexo do alemão', Ramos”, considerando este último como a referência formal de local de moradia.  

A outra explicação é que, internamente ao Complexo do Alemão, há diversas localidades, de modo que o pertencimento inicial pode ser à Nova Brasília ou à Alvorada, à qual a filiação ao complexo se sobrepõe. Assim, alguém pode localizar sua moradia na Nova Brasília, no Complexo ou ainda a ambos ao mesmo tempo: “moro na Nova Brasília, no Complexo do Alemão”<ref>Ou ainda “moro na Nova Brasília, no Complexo do Alemão em Ramos”.</ref>. 

Então, para se apreender como as pessoas se identificam ou pertencem ao Complexo do Alemão é preciso entender que esse pertencimento seguirá perspectivas variáveis e estratégicas. Trata-se de mais uma escala espacial que se sobrepõe ao lugar onde se vive e pode ser acionada se necessário, isto é, uma pessoa pode se ver como moradora, ao mesmo tempo, da Nova Brasília e do Complexo do Alemão, tal como, da Zona da Leopoldina, da cidade e do estado do Rio de Janeiro; e, ainda, deste país chamado Brasil.

Neste verbete, não se vai abordar a relação de moradoras e moradores com o Complexo do Alemão ao longo do século<ref>Para este aspecto ver verbete https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Hist%C3%B3rico_fundi%C3%A1rio_do_Complexo_do_Alem%C3%A3o ou o trabalho de Couto e Rodrigues (2013).</ref>, haja vista que essa denominação começou a ser produzida apenas na década de 1980, até que virasse bairro na década seguinte. Mas, resgatar o processo histórico de produção desse novo espaço na cidade e como ele passou a ser experimentado pelos moradores nas últimas décadas.  

 

= O Morro do Alemão como um aglomerado de favelas =

Talvez a primeira menção pública a um possível Complexo do Alemão possa ser resgatada de uma edição do Jornal do Brasil de 13 de Janeiro de 1980, através da transcrição de uma fala do então Secretário Municipal de Desenvolvimento Social do Município do Rio de Janeiro, Marcos Candau, ao abordar o crescimento do processo de favelização da cidade. Ao listar as favelas que mais teriam crescido nos anos anteriores, ele afirmava:

''“Se você for ao morro do Alemão, entre o Méier e Ramos, que é um aglomerado de seis favelas, vai sentir-se numa enorme cidade, com milhões de pessoas. Feita a contagem, constatou-se a existência de cerca de 122 mil habitantes. As favelas da Rocinha e Vidigal, juntamente com essas do Alemão, foram as que mais cresceram nos últimos anos e, se olharmos do alto, do helicóptero, vemos que dentro de pouco tempo Vidigal e Rocinha se juntarão, formando uma única favela”'' (Jornal do Brasil, 13/01/1980, pg. 19).

Nesta fala, ainda que não haja o uso do termo “complexo”, já é possível notar uma identificação entre o Morro do Alemão como um espaço que congregava mais de uma favela. Na mesma edição há uma matéria intitulada:“Morro do Alemão, o que mais cresce”, na qual, a área é descrita como uma região de quase um milhão de metros quadrados distribuídos pelos bairros de Ramos, Olaria e Bonsucesso. 

''"Com 24.535 barracos e uma população de 122 mil 675 habitantes, o morro do Alemão é, na verdade, um aglomerado de favelas (Nova Brasília, Grota, Alvorada, Alemão, Alto Florestal e Itararé) que não para de crescer e já ocupa uma área de área de 973.600 m2 segundo o último levantamento de 1979"'' (Jornal do Brasil, 13/01/1980, pg. 20).

A reportagem segue trazendo alguns “personagens”: Severino dias, que fora morar lá após casar, em um “puxado” na casa n. 23 da Avenida Central<ref>“O preço do barraco na Avenida Central – ponto chique do morro, onde existe acesso para automóveis graças a rua aberta em regime de mutirão – está em torno dos Cr$ 70 mil, quantia que cai até Cr$ 20 mil nas sinuosas vielas transversais, encharcadas por despejos de esgotos e sem calçamento. O Morro do Alemão mistura os tradicionais barracos de tábuas com casa de alvenaria dotadas de algum conforto: fossas, água encanada, luz, televisão e até aparelhos de ar condicionado” (Jornal do Brasil, 13 de Janeiro de 1980, pg. 20). </ref> e, seria, segundo o jornal, de “puxado em puxado” a forma pela qual o Alemão se expandia; Jorge da Costa, “empreiteiro do Morro do Alemão”, para quem o que não faltava ali, era trabalho; e Manoel Hermógenes, o “morador mais antigo do Morro do Alemão”, que teria chegado ao Alemão em 15 de Dezembro de 1946. Há também menção à UDAMA (Associação de Defesa e Assistência dos Moradores do Morro do Alemão) que fazia a manutenção das bombas hidráulicas que bombeavam água para o alto do morro e de duas creches, além de fornecer documentos aos “favelados”. Segundo o tesoureiro, à época, João Alexandre da Silva, o sonho da UDAMA era “ver a favela urbanizada”. Já a maior aspiração dos moradores seria a construção de galerias de esgoto. 

Partindo da fala de João Alexandre, o Jornal apresenta esta caracterização do Alemão: "''o morro em si, sem as favelas que o cercam, é delimitado pelas Ruas Joaquim de Queirós, Armando Sodré, Olaria e Estrada do Itararé e Rua Paranhos, em Ramos. O último levantamento oficial foi feito em 1972. Os dados: 18 mil moradores e 4 mil casas, número que não cessou de crescer garante o tesoureiro''” (Jornal do Brasil, 13/01/1980, pg. 20).

O que as reportagens retratam é a emergência de um novo espaço na cidade, uma nova escala territorial para pensar as favelas. A caracterização transcrita acima traz uma tensão entre o morro (do Alemão) em si e esse novo espaço, que virá a ser, anos depois, o Complexo do Alemão. Mais do que o nome, são lugares com delimitação e população diferentes e, a princípio, intercambiáveis; o Morro do Alemão passa a ter simultaneamente 4 mil e 24 mil “barracos”, 18 mil e 122 mil moradores. Com o passar do tempo, e com esse complemento “complexo”, a diferenciação entre esses dois espaços vai se consolidando, e a cidade verá surgir um de seus maiores espaços favelados nas décadas seguintes. O que seria percebido dois anos depois da entrevista, com a escolha do “Morro do Alemão”, composto por seis favelas, para receber um diagnóstico da Prefeitura, financiado pelo Banco Interamericano de Desenvolvimento (BID), junto com o Jacarezinho, dois dos maiores espaços favelados da cidade à época. 

= O Conjunto de favelas do Alemão =

O Relatório Preliminar do ''Projeto de Desenvolvimento Social de Favelas do Rio de Janeiro'' foi produzido pela Secretaria Municipal de Desenvolvimento Social (SMDS) com recursos do BID, entre os anos de 1981 e 1983. O texto está organizado em três grandes áreas: socioeconômica, físico-urbanística e jurídica. Logo na apresentação do relatório, o programa faz menção ao objetivo de gerar propostas para cinco favelas do Município do Rio de Janeiro: Jacarezinho e o “Conjunto Favelado do Alemão”, composto por Morro do Alemão, Nova Brasília, Itararé e Joaquim de Queirós. E, ao longo de suas 800 páginas, o “Conjunto Favelado do Alemão” vai ser apresentado de formas distintas. 

Cada órgão contratado para realizar os levantamentos fez referência à região estudada de maneira mais ou menos regular, mas diferente um do outro; contudo, há variações na forma de apresentar o objeto “Alemão” internamente aos textos de cada um deles. Isto é, ainda que este seja um projeto de diagnóstico unificado, produzido a partir de dimensões distintas, não houve um esforço em unificar as noções utilizadas ou de se estabelecer previamente o que cada um desses órgãos deveria considerar como Complexo do Alemão, de modo que, cada área definiu-o segundo os parâmetros de suas pesquisas.  

Isso pode ser percebido logo nos textos de apresentação de cada setor: no levantamento socioeconômico, faz-se referência ao “Conjunto do Alemão”; a área jurídica ao “Complexo do Alemão”; e o Iplanrio, responsável pelas informações físico-urbanísticas, faz menção às “favelas do Morro do Alemão”. E, quando na análise dos dados levantados, muitas outras enunciações surgem. Apenas, a título de ilustração, na caracterização físico-urbanística da área, os termos utilizados foram “Favelas do Morro do Alemão” e “área favelada do Morro do Alemão”. Nesta seção, marca-se muito a ideia do “Morro do Alemão”, conferindo-lhe uma centralidade em torno da qual, outras favelas teriam se desenvolvido. Por isso as expressões utilizadas mantêm a ideia de “morro”. Inclusive, há uma menção ao “verdadeiro morro do Alemão”<ref> “A área conhecida como o verdadeiro Morro do Alemão fica à direita da Rua Joaquim de Queirós, subindo até a crista do Morro (ver foto 2). Longitudinalmente, se estende até o largo do Graciano, onde tem início o Morro dos Mineiros (setor da Favela Morro do Alemão), que atinge a cota 160, terminando nas torres da Light” (SMDS, 1983, p. 384)</ref>.

A análise do relatório traz alguns dados interessantes (MATIOLLI, 2016). Primeiro, uma variação no uso da noção de “Morro do Alemão”, ora expressando todo o conjunto de favelas, ora apenas uma delas. Depois, o reconhecimento de uma nova escala territorial, o “Complexo do Alemão”, de modo que, os dados apresentados, ora dizem respeito a esta nova unidade territorial, ora às diferentes favelas que o compõem, marcando sua diferenciação interna. Essa perspectiva reconhece uma continuidade entre as favelas do Alemão, sem perder de vista a sua heterogeneidade interna. 

Por fim, é interessante destacar a recorrência, no levantamento jurídico da expressão “Complexo do Alemão”, uma vez que essa seção foi realizada por técnicos da própria SMDS. Assim, talvez seja possível sugerir que a consolidação do uso do “Complexo” para o Alemão, e não outra das noções utilizadas ao longo do Projeto pode ser fruto de sua cristalização nas rotinas burocráticas e administrativas dessa secretaria (MATIOLLI, 2016). 

A delimitação geográfica e da quantidade de favelas existentes no Rio de Janeiro, tal como de sua população, se colocava como um dos grandes desafios do governo municipal no início da década de 1980. Para tentar lidar com essas questões o Iplanrio assume um papel importante na produção de dados para o Município; através dele, foi produzido um Cadastro de Favelas; neste período, também foram divulgados os dados do censo de 1980, com informações referentes às favelas; e houve uma movimentação de conciliação entre os dados do IBGE e os produzidos por esse novo quadro e saber administrativo produzidos pela Prefeitura. Neste ínterim, a ideia de que há um Complexo do Alemão, ou de Complexos de favelas, se consolida ainda mais, com a diferenciação entre “favelas isoladas” e “aglomerados de favelas” (IPLANRIO, 1984)<ref>Ver o verbete https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Complexos_de_Favelas, neste dicionário.</ref>.  

= A XXIX Região Administrativa - Complexo do Alemão =

Saturnino Braga foi o primeiro prefeito da cidade do Rio de Janeiro eleito diretamente depois do fim a ditadura civil-militar. Uma de suas iniciativas mais marcantes foi a criação de Regiões Administrativas nas quatro maiores áreas faveladas da cidade: Rocinha, Jacarezinho, Complexo do Alemão e Maré. E a eleição para os administradores regionais do município.

O processo de eleição para Administrador Regional da XXIX R.A. é muito significativa para se pensar o primeiro registro de organização coletiva em torno deste novo lugar da cidade: o Complexo do Alemão. Mariza Maria da Conceição do Nascimento se candidatou e foi eleita a primeira administradora regional da XXIX Região Administrativa. Moradora do Morro do Adeus, onde chegara na década de 1970, vinda da Paraíba, havia feito parte da diretoria da associação de moradores do Adeus, da qual virara presidente. Também integrou a Secretaria de Mulheres da FAFERJ (Federação das Associações de Favelas do Estado do Rio de Janeiro).

''Uma “Carta de Apoio”, assinada por representantes das associações de moradores que comporiam a área de atuação da Região Administrativa do Complexo do Alemão, foi redigida em 24 de Abril de 1986 e trazia o seguinte texto:''

''Nós abaixo assinado, lideranças e representantes da sociedade de Ramos e do Complexo do Morro do Alemão, apoiamos a candidata Mariza Maria Conceição do Nascimento chapa nº. 2, que concorreu ao pleito de administradora no dia 30 de Março de 1986. ''

''Tendo em vista que, a candidata está dentro dos parâmetros criteriais adotados pelo Ilmo. Senhor Vice Prefeito Jó Rezende. ''

''Visamos principalmente a participação atuante da mesma, junto ao governo em favor do povo. ''

Assinam a carta representantes da Associação de Moradores do Bairro Nova Brasília, Associação de Moradores do Morro do Itararé, Associação de Moradores do Parque Alvorada e Cruzeiro, Centro Comunitário do Morro da Baiana, Centro Social Joaquim de Queiroz e União de Defesa e Assistência do Morro do Alemão. Mariza também recebeu “Declarações de Apoio” da Rotary Clube do Rio de Janeiro – Ramos e Associação Comercial e Industrial Leopoldinense. 

Como aponta carta, o Complexo do Alemão, quando ganha sua Região Administrativa, surge composto por sete favelas (ao menos aquelas com associação de moradores), as seis que assinam a carta mais o Morro do Adeus, representado pela própria Mariza. Este, junto com a Baiana, não são contíguos às quatro favelas que compunham, inicialmente, o espaço do Complexo do Alemão, tal como definidos nos estudos e documentos oficiais analisados anteriormente; todavia, são próximos, separados do restante do Alemão, apenas pela Estrada do Itararé, o que pode ter contribuído para sua inserção na área da nova Região Administrativa, o que viria viabilizar, inclusive, a candidatura de Mariza. 

Esta “Carta de Apoio” surge como o primeiro registro de uma articulação de organizações sociais em torno de uma nova escala de pertencimento.. Movimentos políticos posteriores na região do bairro, da década de 1990 em diante, como a luta pela implantação do Conselho de Saúde do Complexo do Alemão (CONSA), o Comitê de Desenvolvimento Local da Serra da Misericórdia (CDLSM) ou o mais recente o Juntos Pelo Complexo do Alemão, parecem ter tido como embrião essa carta, na qual representantes de distintas associações dialogam em prol do Complexo do Alemão.   

= Da década de 1990 pra cá =

Como pode ser visto no verbete “complexos” deste dicionário, um dos desdobramos da criação dessas novas Regiões Administrativas nas grandes áreas faveladas da cidade, foi a criação dos bairros homônimos: Rocinha, Jacarezinho, Complexo do Alemão e Maré. Mas, também, a exclusão das favelas pertencentes aos espaços considerados como Complexos das obras do Programa Favela-Bairro, por serem tomadas como grandes favelas. As quais seriam contempladas, posteriormente, como Planos de Desenvolvimento Urbanísticos específicos, por conta de suas dimensões e complexidades. O PDU que foi desenvolvido para o Complexo do alemão foi base para o desenvolvimento do projeto que será financiado, no final da década de 2000, pelo Programa de Aceleração do Crescimento (PAC). 

Além disso, de modo geral, as favelas da cidade do Rio de Janeiro, bem como as periferias do país como um todo (TELLES, 2010), experimentaram o de novos ddois novos atores sociais: as ONG’s e os operadores do varejo dos entorpecentes ilícitos. O que afeta toda a cartografia política, econômica, social e cultural desses espaços.

A localização do varejo do narcotráfico nas favelas vai contribuir para uma nova chave de criminalização desses espaços na cidade, produzindo representações que caracterizavam as favelas como a grande fonte do “mal” e da insegurança para a cidade. Fenômeno, de modo algum novo, pois tal criminalização afeta as favelas desde seu surgimento na cidade, bem como atingia outras formas de moradia popular antes delas. O que pode ser visto como novidade, são os atores que alimentavam essa visão criminalizante. 

Por outro lado, a tematização pública do problema da favela na cidade passou a ser dominada pelas leituras da violência e insegurança, não mais na chave da reivindicação de direitos (como em período imediatamente anterior, na década de 1980 e início da de 1990). O que pode ter impactado na abertura de mais espaço e reconhecimento para a fala de autoridades policiais, que ganham também, mais espaço nos governos do estado e, em decorrência disso, associado o uso da noção de complexos apenas a uma lógica militarizada. Mas, isso é só uma hipótese. 

A entrada das ONGs nas periferias toma dois caminhos, por um lado, as grandes organizações não-locais que passaram a chegar com seus projetos sociais nessas regiões (muitas vezes com financiamento internacional). E, por outro, como uma nova forma de associativismo oferecida para as/os moradoras/es das favelas. O que, no caso do Complexo do Alemão, traz mais um elemento, o espacial, na complexificação de sua cartografia política. A referência territorial dessas novas organizações pode ser construída a partir da localização no “Complexo do Alemão, diferente das associações de moradores, que estão ligadas às comunidades que o compõem.. 

Assim, por um lado, a década de 1990 e de 2000 veem a luta pela criação do CONSA (Conselho de Saúde do Complexo do Alemão), do Comitê de Desenvolvimento Local da Serra da Misericórdia (outro referencial espacial possível para as reivindicações políticas), que viria a ser a base para o Comitê de Fiscalização das obras do PAC no Complexo do Alemão, agregando diversas organizações do bairro. E mais, as novas organizações e instituições que passam a se constituir nesse período tomam como referência de pertencimento político o Complexo do Alemão. Não apenas porque isso potencializa sua voz, mas porque esse pertencimento já era possível na década de 1990. 

Outro exemplo, agora com relação às associações de moradores.  Na época da realização das obras do PAC, foram realizadas reuniões com essas organizações para definir os limites das áreas representadas por cada uma delas. Os presidentes teriam levado as delimitações que eles reconheciam como correspondentes às suas associações. Quando foram sobrepostas ao mapa do bairro, alguns pontos chamaram a atenção dos participantes das reuniões. A área representada por algumas transcendiam os limites das delimitações do Complexo do Alemão, se estendendo por Inhaúma, por exemplo. Havia lugares que estavam num vácuo, pois não estavam contidos nos contornos delimitados por nenhuma das associações, e outros que eram situados na intersecção da ação de mais de uma delas. Esse fato também foi destacado no texto do Plano de Desenvolvimento Urbanístico do Complexo do Morro do Alemão (Prefeitura, 2006).

Essas indeterminações são menos fruto da incapacidade de organização das instituições locais e mais resultado do jogo político de delimitação das fronteiras. Esse jogo diz respeito aos limites do bairro e de cada uma de suas “comunidades”, mas também às múltiplas relações de pertencimento a estes territórios nas quais moradoras e moradores estão inseridos. Essas relações são recriadas a partir da história de cada morador(a) e se localizam na vida social do lugar e podem ser acionadas estrategicamente de acordo com suas necessidades.

É nessa malha de indeterminações que se delineiam cartografias políticas diversas, marcadas por alianças e disputas entre essas novas organizações, que falam a partir do complexo do Alemão, e as associações de moradores que fala em nome de cada uma de suas 13 comunidades ou favelas, entrecruzando essas escalas possíveis, de acordo com o contexto que se colocou. Em momentos de crise, essa atuação conjunta pode até produzir uma voz uníssona entre todas essas instituições. 

Por exemplo, no momento da criação do movimento Juntos pelo Complexo do Alemão, em reposta aos estragos causados por conta de fortes chuvas ocorridas em Dezembro de 2013. Quando 

''"Um  grupo  formado  por moradores,  que atuam informal  ou institucionalmente no Complexo, tomou a frente das ações que socorreram as famílias: identificaram moradias em risco,   improvisaram abrigos e criaram uma grande mobilização para doações aos desabrigados. Constituiu-se daí o grupo Juntos pelo Complexo do Alemão, que dialogou com entidades e atores da sociedade civil e órgãos públicos, e operou especialmente através de canais informais de trocas e da rede social, em particular do facebook. O grupo Juntos pelo Complexo do Alemão foi uma dentre outras ações desenvolvidas no enfrentamento dos impactos do temporal, tendo se convertido no movimento de maior dimensão, e que tomou a frente das negociações com várias instâncias governamentais e não governamentais"'' (Calazans, Cunha e Pinheiro, 2016, pg. 3).    

As chuvas tiveram efeitos localizados no interior do bairro, mas a mobilização se deu em torno do Complexo do Alemão, atraindo o apoio de algumas associações de moradores<ref> Para uma análise mais aprofundada do contexto, ver Calazans, Cunha e Pinheiro (2016) e o verbete https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Coletivo_Juntos_pelo_Complexo_do_Alem%C3%A3o:_vou_te_exigir_o_meu_lugar, neste dicionário.</ref>. 

Em 2015, o Juntos pelo Complexo do Alemão foi acionado novamente, mediante o contexto de recrudescimento dos conflitos armados e violência policial nos primeiros meses do ano. Uma série de ações reivindicatórias, pedindo o fim das ações truculentas da polícia, foi realizada: passeatas, um encontro com agentes governamentais na sede da ONG Viva Rio, uma audiência pública na C.A.I.C Theófilo de Souza Pinto entre outras, de modo articulado entre os diversos atores sociais, pessoas e instituições; ONGs, coletivos e mesmo associações de moradores. Uma pauta unificada, construída a partir da discussão entre 27 instituições locais, incluindo as 13<ref>O número de favelas que compõem o Complexo do Alemão pode ser tão indefinível, quanto seus limites físicos e número de moradores. Consideraremos o número de 13 aqui, pois faz referência ao número de associações de moradores existentes. </ref> associações de moradores, foi construída no período, com cinco prioridades: a Implantação da Universidade Federal; Habitação; Saneamento Ambiental; Parque da Serra da Misericórdia e Segurança Pública.

Uma aliança tão grande torna difícil manter a sua coesão por muito tempo, entretanto, em momentos pontuais e críticos, o Complexo do Alemão se torna a escala de pertencimento acionada, agregando suas diversas organizações locais, que abrem mão de suas diferenças políticas, para uma atuação conjunta. Mesmo que momentânea. 

O bairro do Complexo do Alemão inicia 2010 sob a intervenção de duas grandes ações governamentais: o Programa de Aceleração do Crescimento (PAC) e implantação das Unidades de Polícia Pacificadora (UPP’s), cuja implantação se deu após dois anos da midiatizada ocupação militar do final de 2010. Ao longo dos últimos anos, o Complexo do Alemão passou, então, a ter outras entradas nos meios de comunicação em massa:s recebeu a visita de apresentadores assistencialistas, como Luciano Huck, virou cenário de filme e novela. Ao mesmo, empresas e aparelhos governamentais, em particular o SEBRAE, descobriram no bairro, uma economia aquecida com mais de cinco mil empreendimento, de acordo com o Censo Empresarial de 2010, realizado pelo governo do estado.

O que vai abrir, para espíritos empreendedores do bairro, possibilidades de negócios, a partir de seus pertencimentos ao Complexo do Alemão. Esse branding do Complexo do Alemão é apropriado localmente e alimenta uma série de novos empreendimentos locais que buscam associar novos serviços e produtos à brand (marca) Complexo do Alemão. Assim, vê-se surgir uma agência de turismo, a “Turismo no Alemão”; uma marca de roupas a “complexidade urbana” (desde 2009); e mesmo de uma cerveja própria, a “Complexo do Alemão”, que pode ser encontrada no Bistrô R&R. Isso, para não falar, por falta de espaço, da apropriação da brand Alemão por circuitos do terceiro setor, do empreendedorismo social e algumas celebridades. 

Com esses exemplos, não se quer aqui reforçar a força do empreendedorismo local ou romantizar a vida econômica local, mas apontar que o arraigamento local da ideia do Complexo do Alemão, pode gerar apropriações múltiplas, seja como uma brand (marca), que aciona, inclusive, laços afetivos com moradoras e moradores com seus produtos; seja como um elemento aglutinador de forças em momentos de crise, como vimos na seção anterior.  Os efeitos locais da noção de “complexo” de favelas, a partir da experiência de pesquisa no Complexo do Alemão, são variados; os exemplos aqui trazidos não tem a menor pretensão de esgotar essas possibilidades, mas contribuem bastante para a construção e apresentação do argumento.  

= Pertencer ao Complexo do Alemão =

Resgatando a pergunta usada como exemplo no início do verbete: “você mora ou não no Complexo do Alemão?”, podemos encerrá-lo. A resposta vai ser simples, sim ou não. Contudo, as motivações por trás dessas respostas são múltiplas, e boa parte delas, estratégica. A existência dos complexos de favelas na cidade, não tem efeitos identitários, mas se colocam como novas escalas de pertencimento à qual, suas moradoras e seus moradores poderão acionar de acordo com suas necessidades. Podem omitir, mas também podem reafirmar esse pertencimento, seja por orgulho, ou por algum interesse econômico, como vimos. 

= Referências Bibliográficas =

Matiolli, Thiago Oliveira Lima. O que o Complexo do Alemão nos conta sobre a cidade do Rio de Janeiro: poder e conhecimento no Rio de Janeiro no início dos anos 80. 2016. 234f. Tese de Doutorado em Ciências. Programa de Pós-Graduação em Sociologia, Universidade de São Paulo, São Paulo. 

TELLES, Vera S. A cidade nas fronteiras do legal e ilegal. Belo Horizonte: Argumentum, 2010.

 

 

[[Category:Complexo do Alemão]][[Category:História de favela]][[Category:Memória]][[Category:Rio de Janeiro]][[Category:Temática - Pesquisas]][[Category:Temática - Associativismo e Movimentos Sociais]]

Mutirão da Laje

2020-05-16T18:20:56Z

Palloma:

'''Autor:''' [https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Usuário:Pablo_das_Oliveiras&action=edit&redlink=1 Pablo das Oliveiras].

= Mutirão da laje =

“Virar a laje” ou “bater a laje” são expressões populares com origem no trabalho coletivo e solidário de parentes, vizinhos e amigos, que corresponde à armação de escoras, “bater” e  “esticar” o concreto fresco. Além dos instrumentos: pás, enxadas e baldes, juntam-se também facas, colheres, conchas e panelas; conforme os campos de ações de homens e mulheres. No Conjunto Habitacional Cidade de Deus - CDD, a laje foi um elemento introduzido pelo morador-construtor em sistema de mutirão, para ampliar a casa construída, originalmente, com telhado de madeira e telhas de barro. Os Conjuntos Habitacionais no Rio de Janeiro trazem marcas do processo autoritário e violento do Estado, como descreve Maria de Lourdes Silva no Verbete [https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Drogas_na_Cidade_de_Deus Drogas em Cidade de Deus]: “a remoção compulsória de favelas e outras regiões da cidade do Rio de Janeiro, promovida sob o uso criminoso de invasões de domicílio, despejo e até incêndios para realocar populações inteiras em conjuntos habitacionais que não contavam com infraestrutura de água encanada e potável e rede de saneamento básico, numa região distante dos locais de emprego e ocupação dessas populações”, ainda hoje, impactam sobre os serviços, a compreensão e tratamentos dispensados às favelas e seus moradores.   O programa de remoção de favelas pretendeu inserir as camadas mais pobres da população no SFH-Sistema Financeiro de Habitação, principalmente moradores das favelas situadas nas áreas mais valorizadas e cobiçadas pela especulação imobiliária, do Rio de Janeiro.  Foram seus órgão governamentais: o BNH - Banco Nacional de Habitação (1964); a CHISAM - Coordenação de Habitação de Interesse Social da Área Metropolitana do Grande Rio (1968-1973), no programa de remoção; a Companhia de Habitação Popular - COHAB-GB (Guanabara, 1962) Companhia Estadual de Habitação - CEHAB-RJ (assim nomeada após a fusão dos estados da Guanabara e do Rio de Janeiro, 1975). Foram seus financiadores: o BNH, com recursos do FGTS - Fundo de Garantia por Tempo de Serviço (a partir de 1967); USAID - United States Agency for International Development (Agência dos Estados Unidos para o Desenvolvimento Internacional), através do Acordo do Trigo e da Aliança para o Progresso (década de 1960), financiaram programas político econômico e social na América Latina, com inúmeras críticas de setores liberais, de esquerda e da opinião pública latino-americana às deficiências de de programa e suas metas, como instrumento a serviço dos interesses econômicos e estratégicos dos EUA no hemisfério.

Na sequência dos governos de Carlos Lacerda (1960-1965); Negrão de Lima (1965-1971) e Chagas Freitas (1971-1974), entre os anos de 1962 a 1974, temos um balanço contundente do programa de remoções, ao contabilizar 80 favelas; 26.193 barracos e 139.218 habitantes removidos compulsoriamente (VALLADARES, 1978, p.39).

Nesse contexto, a laje e seu mutirão tornam-se práticas populares de intervenção nos espaços da casa e arquitetônico da CDD, por interação socioafetiva entre moradores e orientações de pedreiros, como agentes articuladores de conhecimentos e técnicas, adquiridas em trabalho operário nos canteiros da construção civil e em contexto de solidariedade junto a sua vizinhança.

A laje residencial pode ser descrita como elemento de estrutura plana e contínua de concreto armado, destinada ao serviço de cobertura, forro, ou piso, com cargas constantes sustentadas por vigas [cintas], e desta para os pilares [colunas] (SILVA, 2006). Pode ser maciça, pré-moldada ou por concreto usinado A laje maciça é precedida pelo suporte de madeiramento: escoras e tábuas alinhadas em forma de assoalho, onde se armam os vergalhões em malha dupla, interligada e estendida pela extensão da futura laje, sobre a qual se coloca o concreto fresco (areia, cimento e brita misturada com água). Após a cura e secagem do concreto obtém-se a laje maciça. Vale destacar a importância da cura neste processo, que consiste em manter o concreto molhado nos primeiros 7 dias, no mínimo, a fim de evitar que fatores climáticos, como altas temperaturas, baixa umidade e ventos interfiram negativamente na reação entre o cimento e a água usada na massa, por liberação de calor excessivo causando aparecimento de fissuras ou trincas. O pré-moldado otimiza e reduz custos, tempo de construção e o peso total da laje. Tem venda regular em loja de materiais de construção civil, regulada por m2, num conjunto de vigotas de concreto e de lajotas de cerâmica ou placas de isopor. Sua colocação é realizada sobre o madeiramento para alinhamento intercalado das vigotas em união com as lajotas; sobre esse conjunto de peças coloca-se o concreto fresco, então chamado de capa, que segue os mesmos cuidados na cura e secagem.

O concreto usinado ou bombeado são termos populares para o concreto produzido por empresas concreteiras, através de controle e monitoramento das reações dos materiais utilizados (areia, brita, cimento e aditivos) conforme classificação e especificidade de seu uso. Sua venda é realizada por metro cúbico (m³), transportado ao local da obra por caminhão betoneira e aplicado por profissional qualificado, no despejo direto ou jato calibrado por bomba de pressão, no local da laje. Mesmo com produção e aplicação otimizada, esse concreto ainda é pouco consumido pelo morador – construtor das favelas, principalmente, pelo seu alto custo e difícil acesso de entrada do caminhão betoneira. Em Cidade de Deus, a aplicação desse concreto em lajes é inexpressivo e quando ocorre elimina o encontro para o trabalho festivo do mutirão. A laje na autoconstrução, ou seja, moradia edificada pelo proprietário ou pedreiro contratado, sem projeto de arquitetura, exige um pedreiro hábil e experiente nas técnicas da concretagem para orientar e acompanhar sua execução. No jargão da engenharia civil, a laje é uma etapa procedimental na construção do imóvel, dita “coroamento”, porém quando em mutirão, sobre a casa do morador – construtor é possível dizê-la “coroação”; como na tradicional festa da cumeeira.

No mutirão da laje distinguem-se dois grupos de trabalhos, um exercido por homens, do lado de fora da casa, outro realizado por mulheres, na cozinha, no interior de casa. O domingo, dia consagrado ao descanso, é quando acontece o encontro para esses trabalhos festivos e celebrados com comidas e bebidas. O mutirão da laje (maciça ou pré-moldada) constitui uma práxis com expressão de trabalho de ajuda mútua, cooperativo, e festivo, por constituir exceção às normas e valores do mercado de trabalho formal e institucional; possui saberes adquiridos e transmitidos na observação de modelos, ou seja: alguém que sabe como fazer, pela memória de ter visto alguém que sabia fazer; por agregar valores de liderança e prestígio, no conhecimento do ofício e pelos laços de amizades na comunidade; por reproduzir divisão sexual de papéis sociais sem segregar os trabalhos de ambos; por celebrar e confraternizar festivamente os trabalhos de homens e mulheres, até então segmentados. Por todas essas expressões, o mutirão da laje é um encontro que consolida e renova a produção de bens e valores socioculturais e afetivos, a ampliação do espaço de habitação e renova e reforça os vínculos entre vizinhos, afirma identidades e o sentido de pertencimento no grupo.

Os laços de “consideração” são fundamentais na arregimentação e união dos mutirantes de laje. A “consideração” que o sujeito recebe de seus pares credencia o convívio ordinário, adquirida dia-a-dia na comunidade, onde se inscrevem, coletivamente, trajetórias individuais, em acordo e integradas na rede das relações locais. Onde, também, é preciso encontrar um equilíbrio entre o convívio da proximidade em lugares públicos e a distância necessária da vida privada. Nessa “política da boa vizinhança”, os participantes do mutirão desenvolvem táticas próprias capazes de regular os conflitos que se apresentarem, como no consumo de bebida alcoólica. Esse consumo apresenta situações diversas; o antropólogo Pierre MAYOL aponta que o “prazer de bem beber tende sempre para o limite do beber em demasia” (p. 135, 1996). O consumo de bebida alcoólica é das preocupações nos encontros para “bater” a laje, pelas possibilidades de acidente no trabalho.

No ambiente deste trabalho festivo, entre os praticantes do mutirão da laje, as “piadas” de uns para outros, são táticas de provocar o riso durante a dura jornada. As piadas ou chistes é um juízo lúdico, uma forma de expressão do inconsciente (como os sonhos) e, conforme seus propósitos podem ser inocentes ou tendenciosos (hostis / obscenos), como descrito por Freud (1905). Os chistes inocentes possuem brevidade verbal, nisso reside, por assim dizer, a graça da situação e provoca o riso que pode ajudar a descarregar uma agressividade reprimida. O riso, principal finalidade da piada, é considerado extremamente saudável, pois melhora o humor. A percepção dos efeitos prazerosos da prática do riso, em si e nas relações de grupo, é taticamente usada para animar e dinamizar os trabalhos repetitivos e extenuantes na batida da laje

Com a laje pronta, sem telhado por forração, a casa tem seu espaço ampliado e aberto aos significados que se renovam conforme seus usos. Essa ampliação potencializa uma área “livre” ou para mais um andar de moradia, por expansão horizontal e/ou vertical, que nem sempre edifica o prédio como unidade estrutural, mas representa uma sobreposição ou conjunto de áreas construídas, por vezes com acessos individualizados ao exterior, para múltiplas finalidades. Na construtiva da casa popular, em Cidade de Deus e demais favelas, observa-se um tipo de edificação recorrente, que utiliza materiais da construção civil entre outros arranjos (refugo de obras, lona plástica, compensado, chapa de carro e etc) e por possuir expressões formais e funções de usos tão diversos ganhou denominação própria e singela: “puxadinho”, isto é, construção que estende o imóvel para além da planta original, conforme oportunidade de espaço (vertical-horizontal) e condições materiais para sua edificação.

Esta e outras ações “informais” e paliativas concorrem no movimento socioeconômico do núcleo familiar e da comunidade, ampliando a oferta de moradias, para uso próprio ou comércio e geração de renda. Uma visão reducionista sobre a arquitetura popular não permite ver em seus fazeres, proliferações disseminadas de re-criações anônimas do espaço fundiário, que potencializam o cenário social, político e econômico da cidade. Na perspectiva histórica da casa na favela, Bruno Coutinho aponta no verbete [https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Moradia Moradia], um processo construído e marcado por "desigualdades socioestruturais, tendo se consolidado ora mais, ora menos no espaço urbano, de acordo com a orientação das políticas de “desenvolvimento e reforma urbanos” e sua imbricação com os interesses relacionados de mercado – mais explicitamente o imobiliário – e políticos."

Em diferentes favelas a laje performa papéis que possibilitam soluções às situações cotidianas, estejam elas localizadas em áreas planas ou pelos morros, como descreve Bianca Freire–Medeiros, no Verbete: [https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Laje_e_Turismo Laje e Turismo], sobre usos das lajes, contíguas ou não, como “verdadeiras ruas suspensas, as quais prescindem, obviamente, traçados prévios” para transporte de geladeiras, sofás e “nos extremos de pontes invisíveis e precárias quando as crianças perseguem suas pipas pulando com rapidez entre lajes”.  Vale citar Gilberto Gil: A refavela / Revela o salto / Que o preto pobre tenta dar / Quando se arranca / Do seu barraco / Prum bloco do BNH (...) A refavela / Revela o sonho / De minha alma, meu coração / De minha gente / Minha semente / Preta Maria, Zé, João (...). A poética e sínteses sociológicas de Gil nesta obra musical, para além do Conjunto Habitacional, revela a REFAVELA pelo éthos que nela se constrói.

Os trabalhos realizados pelas mulheres encontram-se intimamente ligados aos realizados pelos homens, pois o convite para “virar” a laje está vinculado ao desfrute da comida que será servida aos participantes, principalmente, depois da laje posta, quase sempre, com fartura. Por pertencer ao mundo da casa, as tarefas das mulheres possuem pouca ou nenhuma visibilidade, quando iniciado no dia anterior ao mutirão, por seguir na intimidade da cozinha, durante o preparo dos alimentos e sua fervura; trabalho paralelo ao  dos homens “batendo o concreto” na rua, às vistas públicas. Tais habilidades e valores explícitos e implícitos reafirmam a divisão sexual de papéis sociais existente no cotidiano dos sujeitos envolvidos nesse mutirão.

As mulheres, em trabalho à parte dos homens, mostram suas habilidades na “boa cozinha”, em preparo do prato único, quer seja feijoada; mocotó; rabada, entre outros pratos substanciosos. As tarefas femininas (e seus resultados) estão intimamente ligadas ao trabalho da laje, como uma espécie de prêmio, recompensa pelo esforço empreendido. A comida oferecida ao final do trabalho de “bater” a laje corresponde às preferências dos participantes e às condições de cada morador construtor. Celebrar e comer são ações sociais de longínquas datas e presentes ao final do mutirão, ações que sutilmente confere status à moradora e ao morador donos da laje, por retribuírem com o seu melhor.

O mutirão da laje, como trabalhos coletivo e solidário, em dia de descanso - o domingo -, cria “verdadeiras ruas suspensas" ao reunir vizinhos, amigos e parentes; homens e mulheres em ações que se voltam umas às outras, complementares e harmônicos em suas finalidades. A culminância festiva é celebrada ao comer e beber. Neste momento, a comida pronta e servida aos peões do mutirão materializa o conjunto de trabalhos realizados pelas mulheres e pelos homens, onde o desejo e a repetição do “prato” são notórios elogios e os comentários socializados relembram os chistes nas diversas etapas dos trabalhos. Os momentos significativos do dia, os fatos inusitados, risos despertados e os desafios vencidos se inscrevem em histórias, para serem rememoradas e comemoradas no próximo mutirão; pelo êxito na ampliação do espaço desejado, pelo concreto e o simbólico da laje.

 

= Referência bibliográfica =

 ABREU, Maurício A. de A Evolução Urbana da Cidade do Rio de Janeiro, 2º edição, Rio de Janeiro: IPLANRIO, 1997.

CERTEAU, Michel de. ‘A invenção do cotidiano – 1. Artes de fazer’. 10ª edição, Petrópolis: Vozes, 1994.

CERTEAU, Michel de; Giard, Luce e Mayol, Pierre. ‘A invenção do cotidiano – 2. Morar, cozinhar’. 6ª edição, Petrópolis: Vozes, 1996.

Gil, Gilberto. 'Refavela', música gravada Selo Phonogram, da trilogia referente aos álbuns: Refazenda (1975); Refavela de (1977) e Realce (1979)

SILVA, Fernando Batista da, ‘Lajes mistas e pré-moldadas’ Universidade de Anhembi Morumbi. SP. 2006. (Monografia) VALLADARES, Lícia do Prado.: ‘Passa-se uma casa’. 1ª edição, Rio de Janeiro: Zahar.1978. WEIMER, Günter.  ‘Arquitetura popular brasileira’. 1ª edição, São Paulo: Martins Fontes, 2005 – (Raízes)

LOPES. João Marcos de Almeida; RIZEK, Cibele Saliba. O mutirão autogerido como procedimento inovador na produção da moradia para os pobres: uma abordagem crítica. In: “Procedimentos de Gestão Habitacional para População de Baixa Renda” Coletânea HABITARE Vol. 5. 2006.Porto Alegre

[http://alexabiko.pcc.usp.br/Coletânea%20Habitare_Volume%205_PRELO.pdf http://alexabiko.pcc.usp.br/Colet%C3%A2nea%20Habitare_Volume%205_PRELO.pdf]

OLIVEIRA, Jefferson (Don); HERSZENHUT Débora. Documentário: Depois rola o mocotó. DOCTV IV, 51’:52”, Rio de Janeiro, 2009

[http://www.youtube.com/watch?v=Y15MMSzbmbk http://www.youtube.com/watch?v=Y15MMSzbmbk]

 

 

 

 

[[Category:Cidade de Deus]][[Category:Mutirão]][[Category:Trabalho coletivo]][[Category:Temática - Associativismo e Movimentos Sociais]][[Category:Temática - Habitação]]

Poesia de Esquina

2020-05-16T18:20:16Z

Palloma:

'''Autora: <bdi>[https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Usuário:Viviane_Salles&action=edit&redlink=1 Viviane Salles].</bdi>'''

O Poesia de Esquina é um movimento artístico surgido na Cidade de Deus fundado pela socióloga Viviane Salles e pelo escritor Wellington França, autor do livro “Temporais” - o movimento se iniciou como encontro literário a partir da partilha do microfone aberto e do palco informal e livre, daí a origem de seu nome. Durante os anos de 2011 e 2012 acontecia no Bar do Tico e entre 2013 e 2016 teve sua efervescência no conhecido Bar do Tom Zé chegando a reunir poetas e artistas de variados pontos da região metropolitana do Rio.

O evento reunia um público extremamente variado: de estudantes universitários a donas de casa, de crianças a idosos, trabalhadores em geral – o Poesia de Esquina faz parte, e é um dos movimentos artísticos protagonistas, do circuito da explosão de saraus e rodas culturais que surgiu no Rio produzido por jovens artistas e produtores culturais. Tal fenômeno visto por muitos como relacionado às jornadas de Junho de 2013, em razão de sua relação com a ocupação criativa de espaços públicos e formação de novos coletivos. O sarau acontecia em um botequim, já que em geral nas favelas existem limitados espaços públicos voltados para manifestações culturais, da mesma forma que em diversos saraus de "periferia" de São Paulo, como a Cooperifa, no bairro do Jardim Ângela, uma das inspirações do Poesia de Esquina.

Os eventos e apresentações promovem a valorização do intercâmbio artístico, a informalidade e a prática do estímulo à participação do público através do microfone aberto, onde a princípio qualquer pessoa pode dizer um poema, cantar ou até mesmo fazer uma declaração de amor – como já aconteceu algumas vezes. Tornou-se referência como uma importante intervenção na Cidade de Deus, território que mesmo historicamente estigmatizado, também é celeiro de uma produtividade artística inspiradora e que vai da literatura ao funk.

Diversas personalidades da literatura carioca já frequentaram o sarau, como Tuca Muniz, Guilherme Zarvos, Jessé Andarilho, Ana Paula Lisboa, Sérgio Vaz e João Paulo Cuenca. Com repercussão nacional e internacional de suas realizações, o movimento foi um dos vencedores do Prêmio de Ações Locais da Prefeitura em 2015. No mesmo ano estreia o circuito do Poesia de Esquina nas Escolas e no ano seguinte realiza a ação piloto do Poesia de Esquina Itinerante através de sua Kombi cultural.

 

 

 

[[Category:Cultura]][[Category:Cidade de Deus]][[Category:Temática - Cultura]]

Lan House na favela

2020-05-16T18:19:50Z

Palloma:

'''Autora: [[Pâmella_Passos|Pâmella Passos]]'''

Fruto de uma pesquisa de doutorado realizada entre os anos de 2009 e 2013 nas favelas de Acari e Santa Marta, e publicada como livro em 2018, as reflexões deste verbete pretendem ampliar o olhar sobre as favelas cariocas e também sobre o fazer pesquisa nesses territórios. Ao pesquisar lan houses em duas favelas, tive um vasto horizonte que possibilitou inúmeras reflexões que buscarei compartilhar nessas páginas.

Cabe destacar que os dados apresentados dizem respeito ao período no qual a pesquisa foi desenvolvida e que por isso podem não mais refletir o cenário atual desses estabelecimentos. No entanto, compreendo como atuais as questões que emergiram deste campo no qual o espaço da lan house apresentou-se como um dispositivo para pensar as práticas culturais e sociais em Acari e no Santa Marta.

Nesse sentido, um dicionário cujo a temática são as favelas cariocas dialoga intensamente com as reflexões que cheguei ao concluir a pesquisa. Dentre elas, destaco inicialmente a pluralidade dos usos e apropriações dos espaços nas favelas e por isso, quero aqui compartilhar o que encontrei nas lan houses que acompanhei durante os anos de doutorado.

Como caminhos norteadores desta escrita elenquei três questões a serem apresentadas:

#A imposição da discussão sobre segurança pública e UPPs;
#Donos de lan house e seus atendentes: um papel social a ser pensado
#A lan house como um ponto de encontro juvenil, espaço de educação não formal e aprendizagem.

 

= A imposição da discussão sobre segurança pública e UPPs =

O primeiro tópico diz respeito a violência física e simbólica a que são submetidos os moradores das favelas cariocas. Seja pelo varejo do tráfico, ou pelo poder público. Em nossa pesquisa, o que encontramos foi um cotidiano militarizado no qual foi impossível estudar as lan houses e as práticas sociais e culturais que nela ocorriam sem realizar uma importante análise da segurança pública.

Nossa pesquisa coincidiu com o início da implementação das Unidades de Polícia Pacificadora (UPPs). Apresentadas como um modelo que solucionaria os problemas de segurança pública da cidade, as UPPs em 2019, pouco mais de 10 anos após a instalação da primeira Unidade no morro Santa Marta, estão falidas, deixando patente as falhas deste modelo.

Uma das favelas estudadas, o morro Santa Marta, foi a primeira a receber a UPP tornando-se assim uma “favela modelo”. Durante minha pesquisa, que cabe sempre ressaltar, não era sobre segurança pública, deparei-me com essa questão inúmeras vezes, percebendo os impactos concretos e cotidianos da militarização da vida.

A ausência de mandado para realização das revistas é algo que permaneceu também nas favelas pacificadas, fator que foi recorrente alvo de críticas por parte dos moradores e de organizações de direitos humanos, visto que os policiais utilizavam-se do domínio do poder no território para impor sua presença. No caso do Santa Marta, após desligar o gravador em uma de nossas entrevistas, o dono da lan house, acompanhado por nossa pesquisa, contou sobre uma abordagem policial em seu estabelecimento.

Segundo Wagner<ref>Utilizamos pseudônimo</ref> nos relatou na conversa, eles queriam ganhar algum, mas ele não se intimidou e falou que sabia dos seus direitos e que, se estava errado, tudo bem, ele parava. Foi então quando um policial perguntou os valores cobrados por ele na lan house, afirmando que ele poderia ganhar mais. Wagner então informa que respondeu dizendo que não queria ganhar mais dinheiro e sim diminuir seus gastos<ref>Diário de Campo. Santa Marta. 1401.2011</ref>. 

Episódios como este também foram relatados por Freitas<ref>Utilizamos pseudônimo</ref>  , dono da lan house em Acari. O clima de constante vigia e necessidade de explicar-se era presente em ambas as lan houses que acompanhei. Ainda que envolvendo mais diretamente a questão policial e suas práticas, os episódios que acabei de relatar também possuem uma importante interface econômica em suas análises. Em geral, as irregularidades questionadas pelos agentes do estado e apresentadas pelos donos das lan houses são “contra” empresas privadas, por exemplo: concessionária de energia elétrica (Light), empresa de internet banda larga (OI) e empresas de softwares, como jogos. Resgata-se, assim, a importância de se discutir a perspectiva econômica que baliza as ações de Segurança Pública no Rio de Janeiro.

Retomando então esse aspecto, apresento algumas observações em relação aos desdobramentos econômicos da implementação da Unidade de Polícia Pacificadora. Esclareço, novamente, que não se trata de um estudo apurado sobre o assunto, mas sim de análises a partir do que registrei na experiência do acompanhamento de um empreendimento econômico (lan house) no morro Santa Marta.

No caso do Santa Marta, pudemos acompanhar que conjuntamente com a UPP, diversas empresas entraram na favela. Nesse contexto, o SEBRAE<ref>Serviço brasileiro de apoio às micro e pequenas empresas.</ref> ofereceu cursos de empreendedorismo para os moradores, incentivando a abertura de microempresas, apresentando possibilidades de empréstimos com baixas taxas de juros e silenciando acerca dos impactos que tal formalização poderia trazer ao orçamento da lan house.

Poucos meses após a formalização de sua lan house Wagner identificava uma perda de lucro de 30% a 40 %. Tal perda não foi prevista por um estudo de viabilidade que pudesse assegurá-lo de que essa perda não afetaria suas finanças a ponto de perder clientes e inviabilizar seu funcionamento, situação que de fato ocorreu no final da pesquisa quando a lan house é fechada para abrir uma loja de roupas para a esposa de Wagner.

No contexto pesquisado, as lan houses em favelas, em especial nas favelas pacificadas, enfrentavam: os entraves legislativos, o abuso policial e os impactos econômicos. Navegando contra a maré em meio a tantas adversidades, os donos de lan house e seus atendentes, por vezes familiares, continuaram investindo e prestando serviços à comunidade.

= Donos de lan house e seus atendentes: um papel social a ser pensado =

De acordo com dados oferecidos pelo TIC Lan houses 2010, pesquisa feita pelo Centro Regional de Estudos para o Desenvolvimento da Sociedade da Informação (CETIC), a maior parte das lan houses são empreendimentos familiares, o que significa dizer que o dono, e por ventura atendentes, são da mesma família, não necessariamente recebendo remuneração. O que observei em minha pesquisa de campo corrobora tais dados e também revela um papel social desempenhado pelo proprietário do espaço e seus atendentes, segundo tópico que abordarei neste verbete.

Como exemplo destaco o caso de Acari no qual, devido a impossibilidade de obter o serviço de internet diretamente da empresa de banda larga, já que nenhuma empresa entrava, de forma regular, dentro desta favela, Freitas foi obrigado a negociar com um amigo que morava fora de Acari, para que ele, custeado por Freitas, assinasse o serviço e ele captasse o sinal via antena que ele próprio instalou. Este arranjo tecnológico transformou a lan house de Freitas em referência visto que era conhecida por ter a internet mais rápida de Acari.

Outro ponto importante é o papel desempenhado pelos atendentes das lan houses que acompanhamos. A atenção dispensada ao cliente, mesmo quando ele não solicita diretamente a ajuda, e a linguagem usada demonstram um elemento da educação popular presente nesta função.

Em sua pesquisa sobre lan houses em duas favelas cariocas, Carla Barros também vislumbra o caráter educativo dos atendentes de lan house, afirmando que “são personagens-chave nos ambientes públicos de acesso à internet, intermediando o contato com o universo digital para os que não se sentem à vontade ou não sabem como circular por esse mundo.”<ref>BARROS, Carla. Reflexões sobre entretenimento, educação e distinção em contextos de “inclusão digital”. In: FERRAZ, Joana Varon & LEMOS, Ronaldo. Pontos de Cultura e lan houses: estruturas para a inovação na base da pirâmide social. Rio de Janeiro: Escola de Direito do Rio de Janeiro da Fundação Getúlio Vargas, 2011, p. 111. </ref>

Os relatos apresentados pelos donos e atendentes das duas lan houses que acompanhamos em Acari e no Santa Marta nos indicam que as dúvidas apresentadas pelos usuários no cotidiano da lan house não demandavam muito conhecimento técnico, mas sim paciência e didática . Arriscamos dizer que, como alfabetizadores digitais, esses atendentes de lan house podem não dominar a gramática, no entanto, estão diariamente contribuindo para produção de novos leitores neste mundo interconectado pela internet.

= A lan house como um ponto de encontro juvenil, espaço de educação não formal e aprendizagem =

Outro aspecto importante trazido por Wagner e Freitas é o caráter de “tomar conta” de crianças e jovens, que tais atendentes assumem. Este papel também foi indicado por Barros<ref>BARROS, Carla. Reflexões sobre entretenimento, educação e distinção em contextos de “inclusão digital”. In: FERRAZ, Joana Varon & LEMOS, Ronaldo. Pontos de Cultura e lan houses: estruturas para a inovação na base da pirâmide social. Rio de Janeiro: Escola de Direito do Rio de Janeiro da Fundação Getúlio Vargas, 2011.</ref>, em especial no que tange à possibilidade de ligação telefônica para “conferir” a presença do filho no estabelecimento. No contexto dos espaços populares, com ausência de praças e quadras e com pais que trabalham todo dia, somado à febre contemporânea, e não apenas juvenil, de acesso à internet, a lan house na favela assume um papel especial de diversão, e a nosso ver aprendizagem, com segurança para crianças e jovens.

Assim como as quadras de futebol e as pracinhas significavam um território de encontro, de identidade, de troca e pertencimento, arriscamos dizer que, na conjuntura globalizada e conectada, a lan house vem também assumindo tais funções. Chegamos aqui ao último ponto que desejo destacar: a lan house como espaço multipropósito no qual há diversão, aprendizado e encontros.

Sabemos que diversos jogos permitem a interação online, no entanto, o que percebi nas falas desses jovens que frequentavam as lans em Acari e no Santa Marta é que o contato virtual ou online não substitui o encontro físico, o “pescotapa” ou “pedala Robinho”, entre amigos. Aprendi que jogar sozinho não significa não estar em rede, mas não estar com a rede, como explica um dos participantes da oficina no Santa Marta.

Fazendo referência aos cursos oferecidos pelo poder público, na sede de uma escola pública estadual profissionalizante, aberta na subida do morro Santa Marta, os participantes dessa oficina falam do descompasso entre o que é ensinado e as suas realidades. Mesmo achando que nossas oficinas<ref>Foram feitas oficinas durante a pesquisa e que funcionaram como grupos focais.</ref> seriam chatas, “como os cursos da FAETEC”, eles apostaram, talvez por acontecerem no ambiente da lan house.

Cabe aqui compartilhar que a última oficina feita no Santa Marta, devido a imprevistos, foi realizada às 10h da manhã de um domingo de sol e com jogo da seleção brasileira à tarde. Mesmo neste cenário, a presença foi massiva, estavam eles lá, desejosos por conhecer algo diferente, de aprender, desde que a partir das suas demandas, coisa que infelizmente a instituição escolar não tem feito.

Responsabilizada pela evasão dos alunos dos bancos escolares, as lan houes foram colocadas numa oposição à escola e à educação. Ao ler reportagem que versava sobre este tema para os participantes das oficinas, a reação dos meninos era quase sempre a mesma. Balançavam a cabeça negativamente e apesar de em alguns casos reconhecerem que matavam aula para ir à lan house, diziam, no geral, que a escola era chata e que a proibição não adiantaria.

No século da informação e da velocidade, a escola foi destronada de seu lugar de saber e sociabilidade, o que não anula a permanência bastante intensa de tais dimensões na instituição escolar. No entanto, os jovens do século XXI, com cada vez mais frequência, aprendem e se socializam para além ou apesar da escola, e a nosso ver um espaço, que, na realidade das favelas cariocas, assume um lugar especial para tais finalidades, é a lan house.

O objetivo aqui não é a lan house assumir as tarefas e metas de que a instituição escolar não dá mais conta, mas sim, que tais espaços sejam reconhecidos como produtores de saber, cultura e sociabilidades. Criando novas relações com o saber, os frequentadores das lan houses aprendem inglês jogando, manipulam tecnologias baixando música, passando vídeos por bluetooth, entrando e saindo de sites para aprender o que desejam. Assim, eles criam novas formas de aprender a partir de seus desejos e, por consequência, aprendem somente o que para eles importa. Eis um ponto crítico para se pensar as Políticas Públicas que em geral são formuladas a partir de dados estatísticos frios.

Tais estatísticas, no geral, são oriundas da aplicação de questionários, com perguntas objetivas, esquecendo-se de que as perguntas que fazemos dialogam também com os resultados que queremos. Revelador de novas demandas e práticas juvenis das classes populares urbanas, vislumbramos a lan house como um importante campo de estudo para quem deseja investigar as juventudes contemporâneas.

Mas, diferentemente do que muitas visões simplistas sobre as favelas apontam, o estigma de classes perigosas e a ausência de ações sociais estruturais, e não apenas temporárias, nesses locais, não produziu apenas falta e carência. Reinventando-se, os favelados enriqueceram e enriquecem ainda mais sua cultura.

Ao identificar esses aspectos, compreendemos que a aquisição de um computador pessoal e a possibilidade de acessar a internet de sua casa não irão suprir o desejo de ir à lan house. Sim, necessidade é diferente de desejo, e os moradores de Acari e do Santa Marta nos ensinaram essa distinção, ao nos comprovar que a ida à lan não era fruto da falta de um computador ou internet e sim do querer estar junto.

= Referências bibliográficas =

ALVITO, Marcos. As cores de Acari: uma favela carioca. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2011.

BARROS, Carla. Reflexões sobre entretenimento, educação e distinção em contextos de “inclusão digital”. In: FERRAZ, Joana Varon & LEMOS, Ronaldo. Pontos de Cultura e lan houses: estruturas para a inovação na base da pirâmide social. Rio de Janeiro: Escola de Direito do Rio de Janeiro da Fundação Getúlio Vargas, 2011.

CARVALHO, Olívia. B. de M. Jogar, encontrar ou espalhar o currículo por aí: uma etnografia na lan house e no telecentro. Dissertação de mestrado defendida no Programa de Pós Graduação em Comunicação da Universidade Federal Fluminense. Niterói, 2010.

COIMBRA, Cecília. Operação Rio: o mito das classes perigosas. Rio de Janeiro: Oficina do autor; Niterói: Intertexto, 2001.

DAYRELL, Juarez. A escola “faz” as juventudes? Reflexões em torno da socialização juvenil. In: Ed. Social, Campinas,Vol.28, n.100 — Especial, p.1105-1128. Out. 2007.

MARTÌN-BARBERO, Jesús. Dos meios às mediações: comunicação, cultura e hegemonia. Trad. de Ronald Polito e Sérgio Alcides. 4. ed. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ, 2006.

PASSOS, Pâmella. Lan house na favela: cultura e práticas sociais em Acari e no Santa Marta. Rio de Janeiro: Autografia,2018.

PEREIRA, Vanessa Andrade. Na Lan House, “porque jogar sozinho não tem graça”: estudos das redes sociais juvenis on e off line. Tese de Doutorado defendida no Programa de Pós Graduação em Antropologia Social da Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2008.

RODRIGUES, André & SIQUEIRA, Raíza. As Unidades de Polícia Pacificadora e a Segurança Pública no Rio de Janeiro. In: Comunicações do ISER, nº 67, ano 31-2012.

WHYTE,William Foote. Sociedade de Esquina: a estrutura de uma área urbana pobre e degradada. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 2005.

ZALUAR, Alba & ALVITO, Marcos (Orgs). Um século de favela. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2006.

 

 

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Favela é comunidade? (artigo)

2020-05-16T18:19:12Z

Palloma:

'''Autora: Patrícia Birman'''

'''Artigo originalmente publicado como capítulo de livro em "''Vida sob cerco: violência e rotina nas favelas do Rio de Janeiro''", organizado por Luiz Antonio Machado da Silva e publicado pela editora Nova Fronteira, em 2008. Texto gentilmente cedido para divulgação neste Dicionário pela autora.'''  

= '''Favela é comunidade?''' =
Em 25 de outubro de 2007, o governador Sérgio Cabral afirmou, no curso de uma entrevista[[#_ftn1|[1]]], que o aborto pode funcionar como forma de controle da violência nas favelas. Estas, segundo ele, seriam “verdadeiras fábricas de marginais”. Vale a pena citá-lo mais longamente: ''“A questão da interrupção da gravidez tem tudo a ver com a violência pública. Quem diz isso não sou eu, são os autores do livro "Freakonomics" (Steven Levitt e Stephen J. Dubner). Eles mostram que a redução da violência nos EUA na década de 90 está intrinsecamente ligada à legalização do aborto em 1975 pela suprema corte americana. Porque uma filha da classe média se quiser interromper a gravidez tem dinheiro e estrutura familiar, todo mundo sabe onde fica. Não sei por que não é fechado. Leva na Barra da Tijuca, não sei onde. Agora, a filha do favelado vai levar para onde, se o Miguel Couto não atende? Se o Rocha Faria não atende? Aí, tenta desesperadamente uma interrupção, o que provoca situação gravíssima. Sou favorável ao direito da mulher de interromper uma gravidez indesejada. Sou cristão, católico, mas que visão é essa? Esses atrasos são muito graves. Não vejo a classe política discutir isso. Fico muito aflito. Tem tudo a ver com violência. Você pega o número de filhos por mãe na Lagoa Rodrigo de Freitas, Tijuca, Méier e Copacabana, é padrão sueco. Agora, pega na Rocinha. É padrão Zâmbia, Gabão. Isso é uma fábrica de produzir marginal. Estado não dá conta. Não tem oferta da rede pública para que essas meninas possam interromper a gravidez. Isso é uma maluquice só.”'' As declarações do governador se fizeram no curso de um período particularmente difícil para os que nesse momento viviam em Vila Cruzeiro ou em suas redondezas onde, durante sessenta dias, armou-se um campo de batalha, com uma ocupação militar e uma movimentação de tropas do Bope e da Guarda Nacional que buscavam derrotar os chefes do tráfico local lá entricheirados. As mortes que ocorreram e as inúmeras pessoas feridas foram consideradas “acidentes de percurso” que não retiraram, na esfera pública, a legitimidade da operação policial-militar.  No mesmo mês, sob o impacto dessas últimas ações do governo, realizou-se o Seminário "Favela é cidade: violência e ordem pública"[[#_ftn2|[2]]]; do qual participei, integrando a mesa-redonda “Favela é comunidade?” que deu origem ao presente texto. A mesa-redonda convidou os participantes do Seminário a debater as questões que associam as identidades atribuídas às favelas e seus moradores à criminalização de que estes são objeto. Os argumentos desenvolvidos neste texto buscam refletir a respeito dessas questões identitárias que envolvem múltiplos atores na cidade do Rio de Janeiro, sejam estes das favelas, de agências estatais ou ainda de outros grupos sociais. Podemos perceber nas entrelinhas da fala do governador uma defesa velada (nem tão velada assim, aliás) de uma política de eugenia, diminuindo o número de nascidos nestas “fábricas de marginais” que seriam as favelas com vistas a “purificar” a cidade. Sua opinião, tornada pública, juntamente com a ocupação policial e o cerco militar de favelas, demonstram cabalmente o quanto a forma de identificar pessoas e grupos não é uma atividade inócua, principalmente quando quem produz identificações deste teor é o responsável maior pelo governo, aquele que tem, a princípio, maior poder de conformar a administração do Estado aos seus julgamentos. Não basta, portanto, apontar a relação entre o discurso sobre as “fábricas de marginais” e a política de repressão ao crime que governo do estado do Rio realiza. Creio que é preciso refletir mais claramente sobre os nexos existentes entre as identificações promovidas por este discurso e as políticas governamentais que são praticadas e que possuem as favelas como alvo. O que o governador destaca é essencialmente uma proposta de tratamento epidemiológico da população favelada que é coerente com o atributo através do qual ele a identifica: “uma fábrica de marginais”. Para esta característica maior que ele aponta haveria técnicas de governo que poderiam ser adequadas para eliminar o problema. No caso aventado, ele sugere, como outros aliás já o fizeram,  medidas de planejamento familiar. O que parece estar em causa é objeto de uma de reflexão do historiador pós-colonial, Partha Chatterjee[[#_ftn3|[3]]]. Passemos a citá-lo: ''"Diferentemente do conceito de cidadão, que carrega uma conotação ética de participação na soberania do Estado, o conceito de população torna accessível aos funcionários governamentais um conjunto de instrumentos racionalmente manipuláveis para alcançar largos setores de habitantes de um país enquanto alvos de suas "políticas - políticas econômicas, políticas administrativas, justiça e mesmo mobilização política" ''(Chatterjee, 2004:107). As "tecnologias do governamental", afirma ele, cresceram em detrimento de políticas cidadãs nas sociedades avançadas que se constituíram como Estados-Nação no século XIX, através de orientações liberais que prevaleceram nas últimas décadas. Este diagnóstico, no entanto, não cabe para sociedades que foram colonizadas como a nossa.  Para estas, sociedades africanas, asiáticas e americanas, as tecnologias do governamental precederam largamente à questão da cidadania e continuam a prevalecer enquanto orientação do Estado, sem que grande parte dos indivíduos, membros das sociedades nacionais, tenha acesso à condição de cidadãos. O mencionado autor cita exemplos retirados de antigas colônias: ''"No sul da Ásia, por exemplo, a classificação, descrição e enumeração de grupos populacionais como objetos de políticas públicas relacionadas à demarcação de terras, impostos, recrutamento para o exército, prevenção ao crime, saúde pública, administração das penúrias e secas, regulamentação dos locais religiosos, moralidade pública, educação e uma multidão de funções governamentais têm uma história pelo menos um século e meio anterior ao nascimento dos Estados-Nação independentes da Índia, Paquistão e Sri Lanka… Ali as populações tinham o status de sujeitos e não de cidadãos. Obviamente a dominação colonial não reconhecia a soberania popular” ''(Chatterjee, 2004:110). A intenção não é de estabelecer mais uma vez para as sociedades com um passado colonial um regime de falta em relação ao modelo europeu dos Estados-nação. O autor busca analisar a presença de um outro modelo que conectaria estas populações ao Estado, por intermédio de agências governamentais: “''A maior parte dos habitantes da India são apenas vagamente e ainda assim de forma ambígua e contextual, cidadãos portadores de direitos no sentido imaginado pela constituição. Não são propriamente, portanto, membros da sociedade civil e não são reconhecidos enquanto tal pelas instituições do Estado. Mas não é como se estivessem fora do alcance do Estado ou mesmo excluídos do domínio do político. Enquanto populações dentro da jurisdição territorial do Estado tanto são visados como controlados por várias agências governamentais”'' (Chatterjee, 2004: 112). O tratamento epidemiológico sugerido pelo governador do estado do Rio de Janeiro cabe perfeitamente neste modelo: diz respeito a um conjunto de técnicas governamentais que operam buscando identificar e caracterizar as populações com vistas a buscar soluções para os problemas engendrados no quadro destas identificações. Os processos de identificação dos grupos favelados em curso, não é difícil supor, não os reconhecem como portadores de direitos civis, por um lado e, por outro, qualificam-nos negativamente, o que tem dado lugar, ao longo da história, a políticas territoriais específicas como forma de controle de seus comportamentos e do seu acesso à cidade. O trabalho pioneiro de Valadares (2005) é precioso por descrever o que foi a “invenção da favela”, isto é, o processo histórico que, envolvendo uma multiplicidade de atores, governamentais e não governamentais, deu lugar à identificação de certos territórios como “favela”. Os trabalhos de Machado da Silva e Leite nesta coletânea analisam a centralidade da política de criminalização desses territórios atualmente em curso[[#_ftn4|[4]]].  A pergunta da mesa-redonda, ''Favela é Comunidade?'' é, pois, do maior interesse pela importância social e política que possuem as formas de identificação da população favelada. A noção de ''comunidade'' ganha relevo posto que é acionada em muitas circunstâncias, inclusive pelos agentes do Estado. Mas o seu maior interesse deve-se, em parte, ao fato que é através dela que se aciona formas de auto-identificação dos moradores destes territórios em oposição à identificações vindas “de fora”. Um dos usos mais generalizados do termo ''comunidade'' tem sido, pois, aquele de um contra-discurso que argumenta a favor dos habitantes das favelas, destacando as boas qualidades morais que estes teriam, passíveis de serem comprovadas pelos seus modos de vida e pela cultura que possuem. Estes contra-discursos buscam responder, no mesmo diapasão, àqueles que produzem enunciados segregadores como esse que citamos, que identificam, entre outras coisas, a ''favela'' como ''fábrica de marginais''. Os jogos identitários que há muito tempo ocupam a cena pública em torno das favelas sugerem, pois, tanto uma presença constante de um tratamento dessas populações através de medidas segregadoras, como de resistência dessas populações a estas políticas e as formas variadas de serem identificadas em acordo com estas.  ''Favelado,'' como há muito tempo estamos cientes,''é uma das designações mais segregadoras de uso corrente na cidade[[#_ftn5|[5]]]. Este termo participa freqüentemente das formas de se criar e se reproduzir como “enclaves na cidade” as favelas[[#_ftn6|[6]]], juntamente com dispositivos de submissão de seus moradores às políticas de segregação em curso. ''Favelização'', podemos sugerir, é o nome que podemos dar a este conjunto de mecanismos relacionados às formas específicas de elaborar fronteiras para administrar esses “enclaves”. A favelização parece gerar efeitos circulares que se perdem num emaranhado de relações de causa e efeito, as quais terminam, no seu conjunto, por negar os nexos históricos com os dispositivos postos em ação pelo Estado. Como se, por exemplo, a precariedade dos serviços públicos nestes territórios não fizesse parte da elaboração das identificações negativas de sua população, tal como exemplarmente enunciada pelo governador do Rio de Janeiro. As tentativas de contrapor o termo ''comunidade''ao termo ''favela''fazem parte de esforços, sob um prisma cultural, de oposição a estas políticas. São estas tentativas que irei discutir aqui[[#_ftn7|[7]]]. '' ''Vou então apresentar rapidamente alguns de seus usos para tentar responder à questão que, provocativamente, os organizadores do colóquio nos sugeriram como matéria de reflexão.'' ''O mais interessante nesta pergunta não reside certamente numa resposta cabal, positiva ou negativa, à pergunta “''favela é comunidade?”, ''o que nos levaria a indagar o impossível: quais seriam os “bons” critérios para reconhecer uma “verdadeira” ''comunidade''ou definir um território como ''favela''?'' ''O que, de fato, interessa, é saber por que''comunidade ''virou um termo “pau-para-toda-obra”, um grande vagão no qual tudo pode se acomodar, no quadro dessas relações discriminatórias intensas e situações tão conflitivas. Em outras palavras, meu interesse reside em compreender de que formas as referências que hoje se fazem às favelas, quaisquer que sejam os termos empregados, se associam a esta situação larvar envolvendo fundamentalmente práticas criminalizantes e tentativas de descriminalização.'' ''          Os atores destas identificações não são somente aqueles que participam diretamente do governo, mas também as várias agências e associações que lá se encontram: igrejas, clubes de futebol, ong’s, associações culturais diversas. Contudo, não encontramos unanimidade em relação a estas identificações. De certo modo, todos os atores participam, contra ou a favor, das controvérsias relativas às políticas de governo e aos fundamentos identitários que permitem a sua efetivação. '' ''O que prevalece nos discursos governamentais é a suposição, muitas vezes sequer explicitamente enunciada, que a população desses territórios possui um perfil próprio, inconfundível, que faria dela um grupo com uma cultura específica no interior da cidade. Do meu ponto de vista, como estou tentando deixar claro, o mais importante aqui não é dizer que tal ou qual especificidade cultural atribuída à favela é falsa ou não foi “ainda” cientificamente comprovada: não se trata de responder ao governador e aos que pensam como ele que a favela''não é''um reduto de marginais, mas ''é''uma comunidade de trabalhadores, ou de afirmar que ela ''é''uma comunidade cristã ou, ainda, que ela atualmente estaria “perdendo” os seus valores e práticas tradicionais, como o samba e a capoeira. A meu ver é mais interessante abandonar toda e qualquer tentativa de discutir as identidades para, em seu lugar, discutir ''as políticas de identificação e seus efeitos''. Busco aqui desenvolver o argumento sustentado por Gérard Noiriel que defende a necessidade de realização de estudos sobre formas e políticas de identificação em lugar de privilegiar o estudo de identidades[[#_ftn8|[8]]]:'' “O problema não é mais, então, de se interrogar infinitamente sobre a definição de identidade nas diferentes “culturas”, mas de estudar as práticas concretas e as técnicas de identificação “à distância”, encarando-as como relações de poder, colocando em contato os indivíduos que possuem os meios de definir a identidade dos outros e aqueles que são objeto de seus empreendimentos” ''(Noiriel, 2007: 5)''. ''          Assim o termo''comunidade''vai ser analisado sem que busquemos a sua maior ou menor correspondência à suposta identidade destes lugares. O que me interessa é perceber como e com quais intenções este termo é acionado nesse quadro de criminalização dos territórios favelados.'' ''O uso generalizado do termo''comunidade''quando se quer referir a favelas ou a outros espaços estigmatizados relaciona-se, até onde posso distinguir, a quatro intenções maiores que eu gostaria de destacar. Dentro dos meus limites vou procurar mencionar quais atores sociais se encontram envolvidos com os seus usos e propor um alargamento das discussões sobre este tema. ''
= '''Um lugar comum, o eufemismo''' =
A primeira intenção seria, pois, evitar mencionar a identificação, supostamente verdadeira ou ao menos reconhecida como vigente, por aquele que fala, sobre um lugar, a ''favela,'' (e sobre ou com pessoas, os ditos ''favelados'') através de uma categoria que reconhecidamente seria estigmatizante. Uma valorização do eufemismo parece importante na dinâmica das relações sociais. Seu emprego permitiria, em parte, contornar o valor negativo que certas expressões espelham. O eufemismo, no entanto, não afronta o estigma. Seu uso indica uma relação de cortesia, necessária, no curso das trocas sociais que se passam com aqueles que não podem se desfazer de suas marcas. Uma delicadeza, portanto, ligada às circunstâncias penosas que a vida imporia e também às muitas modalidades de relações que envolvem os moradores e as pessoas “de fora”. Observamos que este uso é generalizado entre diferentes grupos sociais – a mesma preocupação pode levar a substituir o termo ''comunidade'' por outro equivalente, como ''morro'', ou ''bairro''. Como o emprego do primeiro termo não é reservado a um uso eufemístico e é também muitas vezes associado a situações de discriminação, a intenção de evitar ferir ou de trazer à tona esta ferida social não está garantida ''a priori''. Contudo, sabemos todos que nas trocas sociais o mais importante é o sentido que se elabora no interior das suas dinâmicas. O esforço continuado para não ferir as pessoas que acompanha as trocas sociais correntes motiva o uso do termo ''comunidade'' em muitos momentos, inclusive por aqueles diretamente concernidos, as pessoas que moram em favelas, quando se referem a seus locais de moradia. Empregado pela mídia, pelo governo, pelas associações locais, pelas ong’s, o termo ''comunidade'' muitas vezes explicita a dificuldade dessa operação de levar em conta o que pensam os que se vêm nomeados de uma forma negativa. Parece-me recorrente o uso de eufemismos quando aqueles que produzem as identificações e participam dos mecanismos de sua aplicação, precisam negociar com as populações por eles identificadas. Em circunstâncias de negociação, como em contatos eleitorais e políticos, em inaugurações de obras públicas, entre outras atividades, ''favelas ''são tratadas como ''comunidades'' e seus moradores como ''cidadãos'', capazes de exercer os seus direitos, como por exemplo, aquele do voto.    Se este uso eufemístico é recorrente vale observar que, em muitas circunstâncias, do ponto de vista dos moradores, o que é mais reivindicado é a não-identificação, ou seja, preferencialmente, a anulação de qualquer referência à identidade territorial em trocas sociais diversas. Neste movimento, ao contrário dos usos eufemísticos, o que parece estar presente é uma recusa de se ver reduzido às especificidades negativas que esta identificação “comunidade” busca, com pouco sucesso, ultrapassar. O termo “comunidade” em seus usos eufemísticos não é capaz de impedir a associação da pessoa com os traços negativos provenientes desta identificação; somente indica a suspensão destes pelo uso momentâneo de aspas que podem ser retiradas quando preciso for.
= '''Samba, respeito e tradição ''' =
A segunda intenção, freqüentemente associada à primeira, é aquela que visa explorar, em contraponto, certos sentidos positivos associados à tradicionalidade que seria própria à cultura da população favelada. Na história do país, a tradição católica orienta uma das percepções mais difundidas da noção de comunidade entre nós[[#_ftn9|[9]]]. A harmonia seria um dos seus traços mais importantes. Prevalece como um viés católico dessa harmonia comunitária a valorização de um princípio hierárquico estruturando as relações entre os desiguais. As relações de poder, investidas pelo valor da hierarquia, dariam lugar a uma complementaridade dos papéis sociais, cujo ordenamento faria, num certo sentido, parte da sacralidade de uma vida comunitária, da qual o modelo já estaria presente desde os primeiros cristãos. A Teologia da Libertação, corrente da igreja que, como sabemos, defendeu uma versão política e igualitária da comunidade cristã, espalhou pelo Brasil afora um ideal comunitário que se realizaria pela solidariedade política entre os pobres. A comunidade, neste caso, seria a coletividade dos pobres organizados[[#_ftn10|[10]]]. Em quaisquer das versões mais ou menos conservadoras do catolicismo a comunidade possui um caráter substantivo e um sentido intrinsecamente positivo: dela emanariam valores morais que teriam sua fonte nos pobres, naqueles situados nos últimos lugares da escala social. A complementaridade entre ricos e pobres, pelas suas qualidades diferenciais, garantiria assim a harmonia das comunidades internamente diferenciadas, mas estruturadas segundo um mesmo e único eixo, aquele da hierarquia. A pobreza no catolicismo, lembremos, possui um diferencial moral positivo que, ao longo dos séculos, sacralizou a hierarquia social mundana. Um eixo hierárquico informa também a associação entre esta noção de comunidade e o emprego de uma certa percepção da cidadania, fundada na idéia de uma pessoa “civilizada” que aceita  agir em acordo com a ordem social na qual se integra, em contraste com outras que, de fato, não mereceriam ser reconhecidas como plenamente “humanas”[[#_ftn11|[11]]]. A noção de comunidade, baseada em valores católicos, não precisa ser explicitamente religiosa como, aliás, freqüentemente não é: as referências a comunidade como lugar de realização da hierarquia e da complementaridade entre os diferentes se encontra ancorada num catolicismo difuso que se confunde, em algumas circunstâncias, com o que seria próprio do patrimônio nacional. Ela ganhou, para certas agências governamentais e não governamentais, um valor emblemático como lugar de realização de valores “tradicionais”. A imagem que resulta desta concepção identitária é positiva e fartamente acionada tanto por moradores de favelas quanto pela sociedade mais ampla, em momentos em que se quer valorizar os elos dos primeiros com a segunda. Assim, as lideranças locais de favelas podem se dirigir a agentes do Estado para falar da “nossa comunidade” e de seus problemas. No mesmo diapasão, as autoridades políticas podem mencionar seu compromisso com alguns projetos que pretendem desenvolver na “comunidade”. Os mesmos procedimentos são acionados por associações locais e ong’s. Não é preciso mencionar o quanto este termo é empregado em momentos de congraçamento como o carnaval, no qual as “comunidades” desfilam, aplaudidas pelas autoridades e pela “boa sociedade” carioca. Não é difícil reconhecer certos movimentos de patrimonialização de manifestações culturais que ocorrem em favelas como maneiras de preservar o que nestas seria mais “autêntico” (Gonçalves, 1996). Políticas de tombamento, de preservação cultural por meio de incentivos fiscais, entre outras, fazem parte das políticas públicas e envolvem “comunidades” de favela em certos casos. Algumas “festas da comunidade” reafirmam a existência de um território guiado por valores dessa catolicidade difusa, onde se ancorariam as raízes nacionais. Um viés romântico mantém-se nas tentativas de revalorizar as “tradições comunitárias” que aliam moradores com movimentos voltados para o incentivo à cultura local, à recuperação de atividades tradicionais como formas também, afirmam alguns, de salvar a “comunidade” da destruição em curso. A “cultura”, seja esta “material” ou “imaterial”, como se diz hoje em dia, é recorrentemente acionada como modo de contrapor a favela, lugar disruptivo e violento, à “comunidade”, lugar da harmonia e de projetos civilizacionais associados às raízes culturais e étnicas da nação: a capoeira, o samba, o forró, a festa do santo padroeiro, a arte de origem africana. A imagem da favela-comunidade traz um forte apelo: seria através dos muitos meios do seu emprego o lugar de encontro da favela com o ideal de harmonia e de tradição. Esta imagem da favela-comunidade cria espaços de negociação, pontes entre grupos de dentro e de fora e estrutura também uma certa presença do Estado que busca realizar seus projetos de intervenção. Assinalemos que o crescimento do pentecostalismo nas periferias urbanas tem dificultado a percepção totalizante que esta noção de comunidade possui (Birman, 2007; Birman e Leite, 2000). Seu caráter conflituoso e em antagonismo permanente com a herança católica e afro-brasileira desfaz constantemente esta imagem comunitária, chamando atenção para a fragmentação que acompanha a heterogeneidade social e cultural de seus habitantes (Preteceille e Valladares, 1999). Mas os pentecostais propõem também um modelo civilizacional que tem sido apoiado pelo Estado. Muitas lideranças pentecostais têm buscado falar em nome da “comunidade”, enfatizando a dominância evangélica nesses territórios. A imagem da “favela-comunidade” é, pois, constantemente acionada para desfazer os discursos que englobam seus moradores pela identificação destes com os traficantes e seus crimes. As tentativas de se distinguir desses grupos por intermédio da noção de comunidade têm se mostrado difíceis, não somente pelo fato do discurso criminalizador ser dominante, mas também porque este tem uma eficácia que se apóia na mídia e em um certo consenso social na cidade. A razão mais relevante, no entanto, reside no fato de o discurso de valorização da favela como “comunidade” não questionar os fundamentos segregadores da política de criminalização. Antes, busca afirmar primordialmente que tal política de identificação seria inadequada em relação a esta população específica. Esta teria bons motivos para garantir aos que os identificam assim que, ao contrário do que pensam, eles são moralmente confiáveis e culturalmente adequados para serem aceitos como cidadãos na cidade[[#_ftn12|[12]]]. As políticas de governo em curso freqüentemente justificam seus projetos como intervenções de caráter civilizatório que teriam o objetivo de promover uma integração à cidadania. Enfatiza-se assim a necessidade de uma mudança de valores para garantir aos favelados o acesso à cidadania[[#_ftn13|[13]]]. Neste caso, temos, claramente, um deslizamento de uma concepção política que compreende a cidadania como direitos civis para uma concepção culturalista que subordina a demanda por direitos à aquisição de um passaporte cultural, a ser obtido progressivamente pela transformação de uma população vista como incivilizada em indivíduos reeducados através do reaprendizado de uma boa identidade (Farias, 2007).
= '''Relações face a face: histórias em comum''' =
Visto de dentro e empregado pelos próprios moradores, o termo comunidade pode também ganhar uma importância particular quando associado às relações face a face entre os habitantes do lugar[[#_ftn14|[14]]]. Não imunes a preconceitos, nem ao uso dos estereótipos correntes, os habitantes das favelas nem por isso aceitam sem ambigüidade e desgosto estas identificações negativas.  Sob o prisma das relações de proximidade, os moradores podem descrever os acontecimentos que ali vivem enfatizando que seus lugares de moradia teriam para eles uma densidade afetiva própria, ligada a suas experiências de vida. Por exemplo, o acúmulo de experiências que certas pessoas tiveram através do partilhamento de um mesmo espaço de lazer, como uma quadra de futebol, uma pracinha, uma creche, uma birosca, um curso noturno, um pré-vestibular “comunitário”, um culto dominical, entre outros lugares, é subjetivamente importante e é apresentado também por muitos como uma busca por reconhecimento. Pode-se indicar assim por meio do termo comunidade que experiências pessoais significativas se encontram profundamente associadas aos seus lugares de ocorrência, a ambientes cujas características físicas, geográficas e sociais contribuem para a sua importância.  Afinal, os acontecimentos se passam sempre em “lugares” e as suas ocorrências implicam um conjunto de percepções do “lugar” que se imbricam com os acontecimentos nas trajetórias das pessoas[[#_ftn15|[15]]]. A referência à comunidade, neste caso, associa as experiências locais, ligadas ao cotidiano, à condição de pessoas reivindicada pelos seus habitantes. Vizinhos aqui ou na China, colegas de escola no Borel ou em Copacabana, indivíduos fazem de certas relações de proximidade algo subjetivamente relevante em suas vidas, mesmo que estas práticas não se ancorem todas em valores culturais partilhados com seus vizinhos e parentes. Os espaços, pois, voltemos a reconhecer aqui, com as suas características sensíveis participam da construção das pessoas, das relações inter-pessoais, das formas de sociabilidade e dos acontecimentos que as envolvem. Uma identificação com o lugar, a favela, assim é construída e reclamada em contraposição aos argumentos que “só valorizam” os crimes que ali ocorrem. Assiste-se no Rio de Janeiro a inúmeras manifestações de moradores de favelas que reclamam dos focos que cineastas e intelectuais utilizam para criar imagens sobre a favela. Ao invés de valorizarem a “comunidade”, dizem, valorizam o que, no seu interior, mais orienta as políticas governamentais postas em prática, isto é, a sua identificação com o crime e com a suposta incivilidade de seus habitantes. No entanto, se é verdade que o espaço pode ser fundamental para estabelecer certos sentidos compartilhados, relativos a acontecimentos que fazem parte da memória de um grupo, dificilmente seria possível a partir disto estabelecer uma identidade positiva comum. A experiência deste sentido de comunidade que se entrelaça com lugares e trajetórias não é suficiente para exorcizar as identificações negativas, generalizantes, que ignoram o valor positivo dessas relações de proximidade na construção da vida social de seus habitantes. Embora seja possível para os moradores contraporem estas experiências aos traços estigmatizantes aos quais eles são reduzidos, este contraponto se faz em uma “micro” escala, que não é levada em conta nos grandes debates da cena política reconhecida. Os processos de identificação criam tipos e a tipificação é imune à diversidade de modos de vida, de escolhas morais, sexuais e religiosas. O seu movimento, por definição, é o de provocar generalizações. Um milhão de pessoas como contra-exemplo pouco serve contra uma única identificação negativa que, elevada à condição de emblema, pode legitimar e participar dessas políticas, reafirmando o que seria a “verdadeira” e “autêntica” identidade do grupo a ser considerada em termos de interesse público. Basta um único caso, um único acontecimento, para reiterar a especificidade negativa de um grande conjunto populacional. Procedimento curioso este, que nos questiona a respeito das formas pelas quais certos enunciados geram seus efeitos de verdade. Suas formas de convencimento não são simples, já sabemos. Envolvem a história da cidade, da formação de suas divisões internas, de seus guetos, de seus conflitos e de suas formas de poder cristalizadas e largamente dominantes. 
= '''Contrapor identidades à identificação?''' =
Ao colocar em relevo as formas de sociabilidade positivas que os ligam entre si através de uma experiência do lugar, os habitantes das favelas buscam mostrar o “outro lado” destes territórios, um lado social positivo, que se mostra contrário e mesmo antagônico à visão totalizante que os identifica “de fora”. Este movimento, como dissemos, não parece ser muito eficaz. Como acionar estes planos cuja escala “menor” parece desaparecer diante dos traços largos das identificações estereotipadas que pretendem tudo incluir? Como tornar visíveis as muitas comunidades, no sentido de muitos grupos que existem localmente e que dão densidade à vida das pessoas? Com efeito, o Estado e os setores dominantes da sociedade não se interessam em “reconhecer” as dinâmicas sociais nesta micro-escala, mas se interessam, sobretudo, em fornecer identificações que reiteram suas políticas de governo nestes territórios. O caráter dominante dessa política não chega a ser ameaçado pelas tentativas dispersas de valorizar estes micro-universos que seriam facilmente postos em equivalência com demandas presentes em outras localidades, em muitos outros lugares. O movimento que gera estas identificações totalizantes parece deter um sentido político relacionado às intenções práticas de administração das populações faveladas. Os atores desses movimentos de identificação não estabelecem diálogos, não perguntam pelos critérios empregados pelas pessoas concernidas para dizerem quem são. Ao contrário, geram formas próprias de identificação que são propostas como se fossem um mero reconhecimento de identidades que já existiam desde o início dos tempos.
= '''Se uma favela não é uma comunidade, o que seriam então os favelados?''' =
          As formas de identificação que mencionamos bem como os termos utilizados podem ser associados, a bem dizer, a todas as qualidades, positivas e negativas, que seriam pertinentes aos lugares previamente definidos como aqueles aonde os segmentos menos favorecidos da população vivem e convivem entre si. Pode-se tanto acionar imagens que associam estes territórios à violência e à barbárie, quanto a aspectos de uma cultura tradicional que lá residiria. A noção proveniente da tradição católica de comunidade é assim, ao mesmo tempo, um contraponto a identificações negativas e uma faceta de um lugar que também pode ser olhado por outro prisma. Os usos positivos do termo comunidade para se contrapor a outros, como favela, terminam por contribuir, apesar dos intuitos e desejos dos indivíduos que os empregam, para reiterar um sentido prévio a todas estas definições, quer dizer, uma diferença substantiva – que pode ser negativa no essencial mas também positiva em certos momentos – acionando diferenças culturais/civilizacionais que distinguiriam os bairros da cidade das ditas favelas/periferias/morros/comunidades. Mostra-se assim possível conjugar de forma não contraditória identificações negativas e positivas: lugar da tradição e também lugar da violência. Lugar de relações harmônicas entre vizinhos, mas também lugar da incivilidade, da barbárie e da morte associados ao tráfico de drogas e às balas perdidas. Lugar da família, mas também lugar de uma juventude desregrada, das igrejas pentecostais, dos bailes funk e das metralhadoras. Em suma, territórios que parecem destilar uma especificidade inconfundível ligada ao caráter moral e cultural de sua população. Suas diferenças internas não apagariam o princípio maior dessa classificação dualista, que constrói dois blocos identitários na cidade. Para as pessoas, contudo, que são constantemente objeto de identificações territoriais, destacar os pontos e contrapontos, enfileirar os estereótipos nas suas oposições e contradições aparentes não me parece evitar o essencial: o caráter totalizante deste vínculo não reclamado como forma de inclusão/exclusão do morador de comunidade/favela/periferia como habitante da cidade.
= '''A comunidade e suas práticas reflexivas''' =
Antes de terminar gostaria de me referir a um último sentido de comunidade que também encontramos entre os que vivem nos territórios favelizados. Talvez em função do seu caráter pouco cristalizado seja melhor falar de ''reflexão comunitária''. Refiro-me aqui ao reconhecimento que os habitantes das comunidades/favelas/periferias fazem de sua condição comum, como alvos que são dessas políticas que mencionamos. Não raramente parece aflorar através de certas atitudes de moradores o que podemos entender como uma resistência crítica a estas formas de designação e a suas conseqüências. Em outros termos, um reconhecimento coletivo, quase uma evidência partilhada, de que todos, ali, são objetos de uma política discursiva que os aloca numa posição subalterna e estigmatizada, independente de e contra as suas vontades. Li uma vez uma descrição de uma antropóloga (Goldstein, 2003) a respeito de atitudes assumidas pelos moradores de uma favela, no cotidiano de suas vidas. Ela coloca em relevo o uso constante da paródia, do riso e da brincadeira como forma de crítica permanente a estas identificações negativas. A autora destacou uma prática de autodepreciação irônica por parte dos moradores, que empregavam todos ou quase todos os estereótipos correntes. A troca de insultos, bem como o uso de xingamentos, daria lugar a um distanciamento crítico que assim se reafirmaria frente às identificações negativas. Como se este sentido de comunidade se desse pelo reconhecimento de que existe um “nós” cujo sentido é dado essencialmente pelo fato de serem, em conjunto, alvo dessa política que os governa. Podemos nos perguntar sobre o alcance dessas práticas de derrisão que se somam, às vezes, a protestos agudos em relação a excessos policiais e a demandas por direitos civis[[#_ftn16|[16]]].  Esta pergunta e também a pergunta inicial do texto, ''favela é uma comunidade?'' podem ser respondidas talvez através de uma outra atitude, que quero que acompanhe a minha reflexão, a de apoio às resistências possíveis. <div> 
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<div id="ftn1">
[[#_ftnref1|'''[1]''']][http://g1.globo.com/Noticias/Politica/0,,MUL155710-5601,00-CABRAL+DEFENDE+ABORTO+CONTRA+VIOLENCIA+NO+RIO+DE+JANEIRO.html G1 Política – NOTÍCIAS:Cabraldefende aborto contra violência.]  g1.globo.com/.../Politica/0,MUL155710-5601,00.
</div> <div id="ftn2">[[#_ftnref2|[2]]] "Favela é cidade: violência e ordem pública"; seminário organizado pelo Iuperj/IBASE, em novembro de 2007, no Rio de Janeiro. Gostaria aqui de registrar o meu sincero agradecimento aos organizadores do seminário, principalmente a Luiz Antonio Machado da Silva e a Márcia Leite que me convidaram também para integrar esta publicação. </div> <div id="ftn3">[[#_ftnref3|[3]]]Os argumentos desenvolvidos sobre as tecnologias do governamental foram originalmente publicados em Birman (2006). </div> <div id="ftn4">[[#_ftnref4|[4]]]Citemos um trecho em que estes autores trabalham a mudança que ocorreu nas formas de identificação das favelas e dos favelados mais recentemente: “''Essa construção das favelas como uma espécie de subcultura, inclusive pela ciência social, nada tem de recente (Valladares, 2005). O que parece novo é que agora não se trata de basear este entendimento, como antes, na desorganização social dessas localidades, mas de associá-las diretamente ao crime violento... Os moradores de favelas são tomados como cúmplices dos bandos de traficantes, porque a convivência com eles no mesmo território produziria aproximações de diversas ordens – relações de vizinhança, parentesco, econômicas, relativas à política local etc. – e, assim, um tecido social homogêneo que sustentaria uma subcultura desviante e perigosa. Esta, por sua vez, fundamentaria a aceitação e a banalização do recurso à força, o que terminaria por legitimar a chamada “lei do tráfico”. Em conseqüência, os moradores de'' ''favelas estariam recusando a “lei do país” ao optarem por um estilo de vida que negaria as normas e valores intrínsecos à ordem institucional. Uma forte conivência marcaria, portanto, as relações dos moradores de favelas com as redes criminosas sediadas nessas localidades, levando-os a buscar sua proteção e apoio, bem como a protegê-las da polícia” ''(Machado da Silva e Leite, nesta coletânea). </div> <div id="ftn5">[[#_ftnref5|[5]]]Cf. Leite (2008a), Valladares (2005) e Machado da Silva e Leite, nesta coletânea. A política de segregação tal como eu a entendo corresponde à principal forma pela qual o Estado se apresenta nas margens, entendidas aqui na acepção desenvolvida pelo trabalho de Das e Poole (2004), isto é, não como um lugar onde o Estado se ausenta mas como lugares onde o Estado exerce uma política voltada para estas populações “periféricas”. </div> <div id="ftn6">
[[#_ftnref6|[6]]]Consultar a respeito Machado da Silva (1967).
</div> <div id="ftn7">[[#_ftnref7|[7]]]Não pretendo discutir a imensa e rica bibliografia a respeito das relações entre as favelas e os moradores do “asfalto” e/ou com o governo e diferentes segmentos do Estado. Gostaria, no entanto de assinalar que este texto é devedor das reflexões desenvolvidas nesta coletânea e também dos trabalhos hoje clássicos sobre favelas de Valadares (2005,) e de Zaluar (2004; 1994; 1985). </div> <div id="ftn8">
[[#_ftnref8|[8]]]Ver também Noiriel (2005).
</div> <div id="ftn9">[[#_ftnref9|[9]]]  Ver, neste sentido, a discussão a respeito das comunidades e seus valores católicos em Boyer (2007). Consultar também Brandão (1980), para a discussão da hierarquia religiosa no cotidiano de comunidades, e Sanchis (1994), para o paradigma católico estruturando a nação brasileira.  </div> <div id="ftn10">[[#_ftnref10|[10]]]Ver Burdick (1993) e Oliveira (1992) para o caso da Teologia da Libertação.  Sobre a ruptura com o paradigma católico, cfr. Birman (2007) e Pierucci (2004). </div> <div id="ftn11">[[#_ftnref11|[11]]]Encontramos esta reflexão na excelente descrição que Vidal (1998) faz do uso da noção de cidadão entre os moradores de Brasília Teimosa, território favelado em Recife. Segundo ele:''“O estatuto de cidadão não é no entanto de forma alguma desvalorizado. Ele atesta o reconhecimento do pertencimento social pleno ao qual os habitantes de Brasília Teimosa atribuem uma grande importância. Encontra-se aliás na (noção de) cidadão certos elementos que estão no coração da noção de respeito, entendendo que o cidadão é aquele que concorre à harmonia da ordem social pelo seu trabalho e pelo seu comportamento exemplar... O cidadão tal como é concebido em Brasília Teimosa é de fato essencialmente orientado em direção à civilidade, elemento no coração da construção do conceito de cidadania nas democracias modernas. A civilidade implica o sentimento de pertencimento à ordem social ''(e a sua preservação a despeito das diferenças sociais...)” (Vidal, 1998:136 e 147, tradução minha). </div> <div id="ftn12">[[#_ftnref12|[12]]]  Consultar sobre o tema o capítulo de Machado da Silva e Leite, nesta coletânea. </div> <div id="ftn13">[[#_ftnref13|[13]]]Vale observar que, como assinalamos (ver nota 48), os moradores de favela também associam comunidade à civilidade. Ao contrário das agências governamentais, no entanto consideram-se “cidadãos” exatamente por se verem moralmente adequados e perfeitamente dignos de se integrarem à cidade e à nação. De certo modo ninguém se identifica com este lugar que é o alvo da ação governamental - incivilizados são sempre os outros. </div> <div id="ftn14">
[[#_ftnref14|[14]]]Cf. As análises pioneiras do cotidiano nas favelas de Zaluar (1985).
</div> <div id="ftn15">[[#_ftnref15|[15]]]Mafra chama a atenção para o valor, subestimado pelos cientistas sociais, da paisagem. Diz a autora: “(...) ''a definição de paisagem utilizada aqui (...) refere-se ao entorno como o testemunho de vidas e trabalhos executados por gerações passadas que se chocaram uns com os outros, constituindo camadas de um mesmo lugar. A paisagem, nesse sentido, se parece menos com cenário de fundo e mais com um sítio arqueológico, pois diz respeito a camadas de processos e de materiais que tanto ocultam como revelam significados''” (Mafra, 2007: 2). </div> <div id="ftn16">[[#_ftnref16|[16]]]Cf. O movimento das mães de vítimas de violência policial em favelas analisado por Leite (2004) e Farias (2007). </div> </div>
 

 

 

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Memórias do Morro Santa Marta

2020-05-16T18:17:51Z

Palloma:

'''Autor: Itamar Silva'''
= Introdução =
 “''Morar no morro pra mim é felicidade. Eu levo a vida maior tranquilidade. No meu barraco a tristeza não mora porque lá em cima a alegria é toda hora. Não acredita, venha ver de perto o Morro é um verdadeiro paraíso aberto...''” (samba cantado pelo “Compositor” no documentário Duas Semanas no Morro - de Eduardo Coutinho - 1987)  
Para começo de conversa e para que não sigamos a leitura deste texto com dúvidas, reproduzo aqui um trecho do estatuto da Associação de Moradores do Morro de Santa Marta registrado em 1965:
''Art. 1o – A ASSOCIAÇÃO DOS MORADORES DO MORRO DE SANTA MARTA foi fundada em 24 de outubro de 1965,[...]'' ''Art. 2o – Pode ser reconhecido o seu nome por extenso de Associação dos Moradores do Morro de Santa Marta ou pelas siglas A.M.M.S.M.''
E também ofereço a leitura do Decreto 28674/07 | Decreto no 28674 de 12 de novembro de 2007 do Rio de janeiro:
''O PREFEITO DA CIDADE DO RIO DE JANEIRO, no uso das atribuições legais e, CONSIDERANDO que a confusão a respeito dos nomes surgiu em função do Mirante Dona Marta, ponto turístico no cume do morro;'' ''CONSIDERANDO que o Morro Dona Marta foi assim chamado, em homenagem a Dona Marta Figueira de Mattos, mãe do Vigário Geral Dom Clemente José de Mattos, proprietário no século XVII, da Quinta São Clemente em Botafogo, cujas terras se estendiam até a Lagoa Rodrigo de Freitas. Nelas Dom Clemente abriu um caminho que dava acesso à Capela de São Clemente, por ele erguida, esse caminho deu origem à atual Rua São Clemente; e,'' ''CONSIDERANDO que a favela se chama Santa Marta por causa de uma imagem da Santa homônima situada dentro de uma capela na parte alta da comunidade. Essa imagem foi levada por uma antiga moradora no início do século XX. Com a chegada do Padre Veloso na década de 1930, foi construída essa pequena capela para abrigar a imagem de Santa Marta, consolidando assim o nome do local, DECRETA:'' ''“Art. 1o – Respeitando a tradição e a história, com base nas considerações deste Decreto, a nominação do morro localizado na Rua São Clemente é MORRO DONA MARTA e a comunidade local é FAVELA SANTA MARTA.'' ''Art. 2o – Este Decreto entra em vigor na data de sua publicação”. '' ''Rio de Janeiro, 13 de novembro de 2007 - 443o de Fundação da Cidade'' ''CESAR MAIA''
Então, parece-me que não pairam dúvidas sobre como deve ser chamado este local, por todos: de dentro e de fora e, principalmente, pela imprensa que tanto busca se basear em fatos. Lá se vão, no mínimo, quarenta e cinco anos desde que a opção do morador foi oficializada. Continuar chamando de dona esconde interesses que não ficam muito claros.

Recentemente, li na imprensa carioca o depoimento de um senhor que disse conhecer este local há muitos anos e que, inclusive, teve aulas de piano com uma refugiada russa nesta favela. Vamos combinar que esse senhor não estava falando da favela Santa Marta. Realiza! Um piano de cauda e uma professora refugia- da russa, no meio de um conjunto de casebres de madeira (assim era a favela até os 70), num conjunto de moradores de maioria afrodescendentes. Certamente não passariam despercebidos nem o piano e nem a professora russa. Ao longo de minha vida neste local, nunca ouvi referência a tal feito.

Opiniões à parte e pelas evidências apresentadas, penso que podemos seguir chamando este local pelo seu nome de batismo: Morro de Santa Marta, conforme o estatuto da Associação, ou Favela de Santa marta, conforme decreto de 2007.

Contar uma história é sempre uma ação posicionada, exige de quem a conta escolher que aspectos abordar, que personagens terão destaque, que período é mais interessante e etc... Contar a história de um lugar será sempre, aqui ou em qualquer outra parte do mundo, uma história parcial. No entanto, nem por isso menos verdadeira. Cada um apreende a realidade à sua maneira, com as suas capacidades, e a interpreta de acordo com sua percepção do mundo. Compartilho dessa reflexão porque pretendo contar a história da favela de Santa Marta, que certamente estará incompleta e carregada das minhas experiências pessoais.

A história deste lugar pode ser contada de várias maneiras e de vários ângulos. Certamente, ao longo dos anos, ainda vamos ler e ouvir reparos e aprofundamentos sobre a história desta favela. Eu escolhi contá-la catando fragmentos da minha memória, juntando elementos de entrevistas com mais velhos e conversas em família. É claro que o distanciamento e o passar do tempo nublam um pouco os fatos, mas o fundamental é que essas interpretações também fazem parte da história desta localidade: a memória coletiva que se produz por vivenciar e ouvir contar.

Fui gerado no Santa Marta e nasci em 1956. Meus pais já viviam neste lugar havia mais ou menos um ano. Então tudo que eu sei antes dessa data é porque me foi contado pelos mais velhos, ou aprendi entrevistando outros moradores do Morro. Quando nasci, o Santa Marta já existia havia aproximadamente 18 anos. Costuma-se dizer que o Santa Marta começou a ser ocupado no final dos anos 30 (38/39).

O Santa Marta só vai aparecer nos registros o ciais no censo de 1948. No entanto, isso não nos deve espantar, a favela sempre foi sub representada nos dados oficiais da cidade. Um exemplo disso é o fato de somente na década de 80 ter passado a constar nos mapas oficiais da cidade. Bem, mas isso é outra história.

Voltando ao assunto, a minha família veio de outros lugares do Rio de janeiro. Meu pai veio de Miracema e tinha parentes em Itaperuna, noroeste do Estado do Rio de janeiro, próximo a Minas. Minha mãe veio de Campos dos Goytacazes para trabalhar numa “casa de família”, em Copacabana. Parte significativa dos primeiros moradores do Santa Marta tinha essa origem: Campos, São Fidélis, Miracema, Itaperuna e cidades do Espírito Santo e de Minas Gerais. Mais tarde, no final dos anos 50, e de forma continuada a partir da década de 60, os nordestinos passaram a ser maioria no processo migratório desta favela.

Meu pai trabalhava no comércio – Exposição Carioca, uma loja de departamentos. Nunca trabalhou em obra, o que era o ofício de muitos outros homens deste lugar. Mas tinha outra habilidade profissional: sabia consertar sapatos. Tinha em casa todos os apetrechos para tal: pé de ferro, sola, martelinho, cola especial, que tinha um cheiro muito forte, pino para colocar em salto de sapato de mulher (salto Luis XV), etc... Ele fazia esse serviço para os amigos.

Outra habilidade do meu pai era cantar e gostar da boemia: ao longo de seus 80 anos formou o Trio Guanabarino, cantava boleros e samba canção.

Mais tarde fundou um grupo de samba, o Diamante Tinha o Saldanha, que é que vivia aqui nesse mato

Negro, e por m, junto com filhos e netos, criou um conjunto de pagode, o Bom Clima.

Minha mãe sempre foi empregada doméstica. Como tantas outras mulheres do Santa Marta da sua geração, criou os filhos trabalhando em “casa da madame”. Minha mãe sempre teve muito orgulho de seu trabalho.

Somos cinco irmãos de sangue: três homens e duas mulheres. Mas meus pais acharam que ainda era pouco e adotaram mais uma menina – agora somos seis. Se tivessem vingado os dois filhos mais velhos de minha mãe, a família seria maior. Naqueles tempos, era muito grande a mortalidade infantil e comum a morte pelo mal de umbigo ou mal dos sete dias, que matou um dos meus irmãos. A tuberculose também fazia suas vítimas.

Foi no Santa Marta que meus pais criaram os filhos e todos tomaram gosto ou no mínimo afeição pelo local.

Uma vez situado este que vos fala, deixemos fluir a história:

= O Santa Marta =

O que me faz sustentar que o Santa Marta existe desde 1939 é o depoimento de Dona Madalena, que diz que chegou com 19 anos em 1941. “''Ali não tinha nada. Já tinha morador, mas morador escondido. Tinha o Saldanha, que é que vivia aqui nesse matoque era escondido... Aqui tudo era mato, Tudo!''”

Ora, se uma jovem catequista de 19 anos se instalou neste lugar, é porque já existia uma comunidade. A própria Dona Madalena afirma mais adiante na sua entrevista que o Sr. Próculo já morava por aqui. E a casa do Seu Próculo foi a primeira casa bem estruturada do Santa Marta, ela se destacava na paisagem. Tanto é que ali funcionava o telefone público da comunidade, dali saíam os anúncios do alto-falante. Então isso é sinal de que, no mínimo mais de um ano antes, já havia moradores nestas terras. Assumo, por- tanto, que o Santa Marta começou a ser ocupado no final dos anos 30 (38/39) e que aparece para o bairro a partir de 41, quando os padres jesuítas começam a frequentar o local.

Os jesuítas realizavam um trabalho social de atendimento ambulatorial na Rua Eduardo Guinle, no mesmo quarteirão onde está localizada a Igreja de Santo Inácio, em Botafogo. No ambulatório, que atendia a população pobre do bairro, começaram a aparecer principalmente mulheres, empregadas domésticas que davam como endereço a Rua São Clemente 320. Esse é o número que fica na altura da entrada para o Santa Marta. Dessa forma, o trabalho social foi estendido até a favela, como conta Padre Veloso:

“''O ambulatório era para todas as pessoas carentes aqui de Botafogo. Mas começou a aparecer gente que morava ali no morro Santa Marta. Ainda nem se falava em favela propriamente dita! Porque não se via nada. Tinha uns barracos embaixo de umas árvo- res. Essas árvores os encobriam. Da São Clemente só se via árvore, não se sabia que ali tinha uma favela. Então começou, essa gente do morro, a aparecer por lá! Aí é que nós soubemos que lá tinha uma favela! Aí começamos então a visitá-la''”.

Dona Laura do Rego Monteiro, que dirigia a Ponsa – Pequena Obra Nossa Senhora Auxiliadora, traz novas informações. Conta que um dia chegou lá Joana para tratar a filha, que era tuberculosa. A filha morava no interior, mas lá não havia tratamento. O ambulatório costumava cadastrar as pessoas a quem dava assistência, mas a Joana não queria dizer onde morava. Acabou reconhecendo que era no morro. O morro, naquele tempo, era mata fechada, como ainda é no pedaço atrás do colégio Santo Inácio. A irmã de Dona Laura e uma amiga foram ver onde morava a Joana. Voltaram contando que ela morava num barraco que tinha sido destelhado por um ricaço de uma casa próxima, com medo de que começasse uma favela. Realmente, havia outros barracos escondidos (“uma meia dúzia”). Dona Laura foi procurar o ricaço e lhe perguntou: “O senhor não tem medo de que esse pessoal lhe faça alguma coisa?” E ele respondeu: “Nós temos bons cachorros”.

A relação entre a Favela e a Igreja Católica se ampliou ao chegaram os padres Veloso e Hélio, e outras ajudas como Dom Hélder Câmara, fundador da Cruzada São Sebastião, no Leblon, e Dona Laura do Rego Monteiro, com a Ponsa. Ambas as instituições já desenvolviam projetos sociais. A Cruzada São Sebastião realizou vários trabalhos sociais no Rio, a parte mais visível cou com a implantação do conjunto habitacional Cruzada São Sebastião, no Leblon. D. Hélder bancou a permanência dos pobres no coração da zona sul. A Ponsa já existia como entidade social, iniciativa das alunas do Sacré-Coeur de Marie – escola da elite feminina do Rio de Janeiro em Copacabana.

Há que se reconhecer que a Ponsa foi a primeira instituição a atuar no Santa Marta. Contribuiu diretamente, articulada com a Igreja Católica, para tra- zer água e luz para a favela. A construção da caixa d’água, no pico do Morro, inaugurada em 1959, foi resultado dessa ação conjunta.

Na década de 70, a Ponsa teve uma ação inovadora, trabalhando com os meninos que “faziam feira”: vá- rios meninos do Santa Marta iam para as feiras livres trabalhar como carregadores de bolsas de compras. Aqueles que tinham seu carrinho de rolimã faturavam mais (era a elite dos trabalhadores de feira). Os carros eram grandes e pesados. Então a Ponsa criou uma garagem para os carrinhos de feira no prédio da instituição, construído em frente à favela, e ali desenvolveu um trabalho social com esses garotos que, dessa forma, garantiam vaga para estacionar os seus carros de feira.

No início dos anos 60, o Santa Marta ainda era um Morro com muitos espaços vazios, muitas árvores e lugares escuros. Quando criança, dificilmente se circulava à noite pela favela. Isso só iria acontecer na adolescência porque era bom para namorar.

Tudo era longe. Eu morava na parte baixa, quase no meio da favela. Ficava muito acima do pé da escada, do outro lado da Mangueira e distante do Cantão. O pico era muito distante. Quando criança, fui poucas vezes ao Pico do Morro.

Às vezes eu me deslocava para brincar no terreirinho, um pouco acima da minha casa. Minha tia morava naquela área e eu tinha amigos por ali. Era interessante porque as pessoas criavam galinhas e alguns tinham porcos. Era diferente. Havia a família do Genaro e da Ercília, do Antônio e da Dadá, dos Oliveiras que inspiraram o nome da Rua das Oliveiras, a Binga e o Adonias – casal que perdeu o filho de 11 anos no desabamento de 66. Dona Alzira e tantos outros que me ocorrem davam àquele pedaço do morro uma característica especial. Depois do desabamento em 1966, que destruiu várias casas, além de matar três pessoas, perdi o prazer de brincar naquele lado do Morro. Muita coisa mudou e muitos se mudaram. A Binga, prima do meu pai, depois de perder o filho de 11 anos e o barraco, naquele desabamento, foi morar na Cidade de Deus. O conjunto habitacional, recém-construído, era muito longe, e para lá foram moradores de várias favelas do Rio que haviam sofrido com as enchentes daquele ano.

Em meados dos anos 60 são perceptíveis as mudanças. Algumas casas que tinham quintal e às vezes cercados, com madeira ou com plantas, desaparecem e as casas crescem até o limite da cerca. Algumas começaram a ficar “grandes”, outras com até dois anda- res. Cresce a demanda por espaço.

Minha família morou de favor com parentes, ou de aluguel durante os primeiros anos. Somente em 59 meu pai tomou a iniciativa de construir o seu próprio barraco. Corria um “ti ti ti” de que não se podia construir na favela. Existiam uns homens que autorizavam ou não essa empreitada. Mas alguns moradores discordavam dessa atitude e desobedeciam cada vez mais. Meu pai teve o apoio de alguns amigos e demarcou um espaço dentro do morro para construir a sua casa. A decisão era enfrentar a proibição. De um dia para o outro, com ajuda de muitos amigos, ergueu a estrutura do barraco, em cima do lugar que futuramente caria conhecido como quatro bicas. O depoimento do Ferreira nos aproxima da realidade daqueles tempos:

Sr. Ferreira: “A Leão XIII tinha um regulamento que proibia fazer construção de tijolo na favela. Tinha um regulamento que, pra fazer um barraco, tinha que ter uma autorização de lá e não podia aumentar barraco na favela. Tudo era autorização da Leão XIII. Agora, isso era um negócio, tipo uma lei que tinha lá pra proibir. A finalidade da Leão XIII era mais evitar o crescimento das favelas, mas mesmo assim não houve condição de resolver isso não. Depois, a Leão XIII quis complicar os presidentes das associações de favela com essas ideias: os favelados não podiam fazer barracos, não faz isso, não faz aquilo. Mas um presidente de favela vê um irmão sofrendo, não vai impedir de aumentar o barraco. Nada disso rapaz! Inclusive fui advertido umas três vezes, porque moradores tavam com barraco aqui. Isso é meu quintal. Outro chegava, plantava um barraco e vinha se queixar comigo...

Ah, não pode, pode... Daqui a pouco eu era chamado lá embaixo... eu dormi, não tava o barraco lá. Quando eu acordava de manhã, tava o barraco lá, com uma família dentro. Como é que eu vou fazer? Vou arrancar essa família de dentro do barraco? Não vou. Então o senhor vai lá e arranca, porque eu não vou tirar, não. Mandavam um cara... O negócio é você ter onde morar, porque na rua ninguém pode ficar...”

O bairro de Botafogo também estava se transformando. Muitas obras, prédios sendo erguidos e casas antigas sendo demolidas. Era relativamente fácil comprar um lote de madeira nas demolições ou nos prédios em construção. Eles precisavam se livrar daquele material já usado e os moradores precisavam de madeira para construir seus barracos. Compravam-se pranchões, caibros, perna de três, tábuas, ripas e por vezes ainda se traziam alguns gastalhos (pedaços de madeira), o que ajudava bastante na construção. Era impressionante o quanto os trabalhadores conheciam do ofício de estruturar uma casa de madeira, era rápido e seguro. Levavam às vezes horas discutindo sobre a qualidade da madeira. Parecia até discussão sobre futebol: todo mundo entendia um pouco.

Telhas eram sempre telhas usadas. Não consigo me lembrar de nenhuma construção no morro onde tivessem sido usadas telhas francesas novas, vindas direto da loja. Todas, talvez esteja exagerando, vieram de demolições de casas e pequenos prédios no bairro. Dessa forma, o processo de expansão de Botafogo contribuiu com as reformas e a expansão do Santa Marta.

Nos anos 70, com a obra do metrô, muitas placas de madeirite, usadas para marcar os canteiros de obra, subiram a favela para reformar ou fazer novos barracos.

Os anos 70 encontram um Santa Marta já bastante adensado. Muitos barracos de madeira. Muitos construídos em cima de valas, em condições difíceis. Os telhados eram uma mistura de telha de zinco e telha francesa, e muitas casas sofrem com goteiras. As famílias, nesse período, são bem maiores que as que temos atualmente: era comum casal com 4, 6 e até 8 filhos. Fica mais evidente um processo de diferenciação interna. Aqueles que podiam um pouco mais tinham água encanada em suas casas, pois pagavam uma taxa extra à Associação de Moradores. Havia casas de madeira muito bem acabadas, onde não havia gretas ou frestas nas paredes. Algumas casas já tinham seus banheiros. Mas o desafio de ter luz de qualidade e água em quantidade para todos foi a marca desse período. O depoimento abaixo ajuda-nos a entender o cotidiano do morador antes da entrada da Light:

Antônio Mengão: “Quando eu subi a favela, já tinha bico de luz em alguns barracos. Não era todo mundo que tinha, não. Mas era uma luz tão fraquinha. Porque o pedido de luz pra favela foi como se fosse pra um prédio. Era assim. Tantas pessoas. Tinha uma cabine de luz. Quem comandava a luz, era na época, o representante da favela. No meu tempo, posso falar o nome: era o Seu Próculo. Ele é que era o homem responsável pela luz. Mas, para se adquirir uma lâmpada pra botá num barraquinho tinha que pedir licença a ele. Fazer um pedido, esperar. Eu fui um deles. Eu não posso falar por ninguém, eu falo por mim. Eu consegui um biquinho. Quando nasceu o meu primeiro filho, por sinal minha filha, aquela luz de querosene, aquela fumaça, a lamparina. Amanhecia o dia, ela tava com o narizinho cheio daquela fuligem do querosene. Eu fui, cheguei lá, falei com o seu Próculo. “Seu Próculo, dá pro senhor me arrumar um biquinho de luz pro meu barraquinho: eu pago, tudo bem. Só que eu quero luz lá por causa da minha filha. “Ah, eu vou ver”. Claro que ele mandou, aí eu comecei a pagar. Só que a luz.. A única coisa que você podia ligar fora da lâmpada era o rádio... porque se botasse uma geladeira... Aliás, naquele tempo ninguém tinha geladeira. Mas se ligasse, ela não funcionava, era fraca. Os tempos foram passando, os barracos foram aumentando, e os exploradores da luz.. luz era comércio. Um comércio valoroso. Exploravam e cada vez era ficando mais fraca. Chegando ao ponto que você tinha uma Lâmpada que parecia um tomate maduro. Ela não iluminava nada. “Cabine espocava todas as noites: pô, pô, pô”

Também nesse período era comum, em dias de chuva, encontrar grupos de moradores limpando trechos de vala. Era necessário desobstruir o caminho das águas, do contrário, os barracos desciam junto. A necessidade forçou a realização de muitos mutirões. Hoje, se você convida um jovem ou mesmo um adulto do Santa Marta para limpar uma vala, é bem provável que a resposta seja: “eu não sou gari pra limpar vala”. Mas nem sempre foi assim. Limpar vala era uma necessidade daqueles que moravam em cima de uma ou tinha seus barracos nas margens da rota do lixo. Quando chovia, principalmente temporal forte, era hora de “cair dentro”, enxada, ancinho, garfo, pedaço de pau ou qualquer coisa que ajudasse a empurrar o lixo vala abaixo. Os objetivos eram claros: abrir caminho para a água que vinha com muita velocidade e aproveitar essa força para fazer o lixo chegar até a rua, onde a Comlurb o recolhia. Mas a motivação principal era evitar que a água levasse os barracos juntamente com o lixo. Em dia após uma chuva forte a cena era a mesma: a escadaria entulha- da de paus, ferro, restos de madeira, colchões de mola muito velhos, muita lata e uma quantidade grande de lama. Esse lixo chegava até a Rua São Clemente onde os trabalhadores da DLU (Departamento de Limpeza Urbana) passavam dois a três dias limpando.

= O samba =

A Furiosa, pelo que contam os antigos, era um bloco “de sujo” que saía nos dias de carnaval e circulava pelo bairro, indo inclusive até Copacabana. No entanto, a Furiosa passou a ser perseguida pela polícia acusa- da de ser bloco de arrumação (saía para roubar). Tem história de o bloco ter saído e voltado completamente desfeito, porque a polícia havia dado em cima. Pelos relatos, a Furiosa saiu até 1957, talvez. O Bloco do Boi, sob a coordenação do Seu Adauto – que tinha uma birosca quase chegando ao Cantão, até 1976 foi a expressão do carnaval do Santa Marta. Puxado por uma armação que representava o boi e outra que representava uma mulinha, o bloco animava os dias de carnaval. O Seu Waldomiro, ou melhor, simplesmente Miro, brincou dentro daquela armação por vários anos seguidos. Hoje ainda lembra com saudades: “o Bloco do Boi é a nossa alegria... O boi samba, o boi da pesada, o nosso bloco anima a rapaziada ....” (samba de quadra do Império de Botafogo).

Em 1975, o Santa Marta entra na rota dos blocos or- ganizados. O contexto era de desprestígio e perseguição aos blocos de embalo, aqueles que não competiam entre si, que saíam pelo prazer de se divertir. Temos que lembrar que o Bafo da Onça e o Cacique de Ramos são símbolos dessa expressão do carnaval carioca. Desprestigiados e marginalizados durante anos, voltam a ganhar destaque na onda de revitalização do carnaval de Rua do Rio de Janeiro. No Santa Marta, um grupo de sambistas, à frente Zé Diniz, decide criar um bloco para desfilar no carnaval oficial.

Em 1976 o Império de Botafogo, este foi o nome dado, participa do desfile oficial, ganhando o primeiro lugar no desfile do bairro de Quintino.

Vejamos como o primeiro presidente do Império de Botafogo conta essa história:

Zé Diniz: “''Onde há união, há força. Vamos fundar um bloco. Eu tenho um irmão até hoje que diz, ‘nunca vi morro sem samba, nem samba sem morro’. Não tinha dinheiro, não tinha nada. Aí a rapa- ziada se reuniu e disse: vamos organizar um bloco. Foram à federação e se informaram como é que tinha que fazer. O Mauro que era da Federação de blocos deu o papel... tinha que fazer uma pesquisa aqui no morro, se havia componentes que dava pra fazer o bloco, se tinha umas 90 pessoas. A organização caminhou, marcaram reunião para dar posse à diretoria. O presidente seria o Borrachinha, meu ir- mão. Mas, no dia marcado, o Borrachinha não apareceu. Ele sentiu que não dava para a coisa naquela época.” [...] eu já era de outro bloco. Já vinha do Cantagalo, fui campeão no Cantagalo. Tinha uma bagagem já''”. Zé Diniz acabou presidente do Bloco. “''Não tinha quadra, não tinha bateria, não tinha. Não tinha nada, nada. Só tinha mesmo o meu conhecimento. Primeiramente, o que fizemos? Tem um cantão aí na rua. Olhamos lá, dissemos: aqui dá uma quadra. Com uma madeira velha do vizinho, aí, né, do barraco vizinho, fizemos lá uma cobertura, um bar, né? Um tipo bar. E fizemos um palanque do outro lado do bar, um palanque de madeira velhas. Mas não tinha som. E agora? Sem som, não tem samba. Aí o Zezé, tinha alguma comunicação. Então ele arrumou duas cornetas. Aliás, muito boas cornetas. Igual aquela não existe mais. Faltava amplificar. O Cosme arrumou o amplificador. Ali testamos o primeiro samba com sucesso.''”

Alguns sambas de quadra marcaram época no Santa Marta e em especial alguns compostos pelo Zé Prego, que compunha os sambas chamados de “boi com abóbora”, mas que faziam muito sucesso na quadra. Podemos dizer que ele era um cronista bem humorado do cotidiano da favela:

Tinha um cachorro, eu z um samba'Eu tinha um gato e z um samba também Um compadre meu me mandou um pato Eu não perdi tempo z um samba pro queim queim'Queim queim queim pra mim tá tudo bem Manda água seu Ferreira que o pato se sente bem (bis)”

Obs.: Era uma forma bem humorada de protestar contra a falta de água daqueles tempos.

Ou,

Sonhei com meu Império na avenida,'Pois na carnaval da vida o Império já ganhou Eu vestido de azul e branco era um'dos integrantes'da ala dos compositores'O samba de Itamar e Bernadino,'Na avenida era um Hino, de fascínio e sedução Mas quando vinha a banda do Caguta'Mamãe Maria Batuca me acordou de'um sonho bom'Acorda José, acorda José,'Todo Zé que sonha muito, vira Zé Perequeté'o José

O Império de Botafogo foi campeão em seu primeiro ano de desfile, vice no segundo e terceiro lugar no terceiro ano. Zé Diniz ocupou a presidência nos dois primeiros anos. Em seguida, o bloco passou por muitas desavenças internas e caminhou para o desaparecimento.

Em 1992 foi fundada a Escola de Samba Mocidade Unida do Santa Marta, agora com quadra própria, localizada no final da rua Jupira, entrada da favela, que passa a sonhar com a Marques de Sapucaí, local de desfile do grupo especial. Estar entre as grandes é o desejo de muitos e a Mocidade Unida alimenta esse sonho.

= A televisão =

Antes de chegar a antena parabólica no Santa Marta, que antecedeu o “gato net”, não se podia ver a sionomia dos artistas. A imagem era duplicada, nos melhores casos, e triplicada ou quadruplica- da na maioria deles. Eram os chamados fantasmas. Havia situações muito intrigantes, as pessoas olha- vam para uma tela em preto e branco, cheia de chu- visco, onde na verdade não se via nada. Não sei como era possível achar alguém bonito ou feio com aquelas imagens. Acho mesmo que cada um abs- traía-se da di culdade, ouvia o que estava sendo dito e criava a sua imagem ideal.

Antigamente, quando poucos eram os que tinham televisão no morro, as crianças viviam procurando onde assistir um pouco de televisão.

Ter televisão nos anos 60, no Santa Marta, era um símbolo de muito status. Não sei bem quais eram as condições daquelas famílias, mas lembro ao me- nos de três casas que tinham televisão. Uma delas era a casa da D. Maria, mãe da Mariza e do Waldir.

Minha lembrança é de uma televisão grande tipo ummóvel, na sala bem arrumada, um chão encerado de vermelho e tudo nos seus lugares. A gente não po- dia fazer nenhum barulho. Acho que fui lá umas duas vezes. Outra vizinha que também tinha televisão era Dona Dahil, que morava um pouco abaixo da minha casa. Apesar de dar broncas de vez em quando, ela permitia a entrada de um grupo de “moleques”, me lembro que eram só meninos. À tardinha, a gente ia se juntando na ponte, próximo ao portão de sua casa, e, quando estava para começar a programação que que- ríamos assistir, ela abria a porta e deixava-nos entrar. Era muita ansiedade, parecia que estávamos esperan- do por uma super sessão de cinema. “Limpem os pés, nada de bagunça, silêncio se não boto todo mundo pra fora”. A gente entrava feliz e inquieto. Alguns pro- gramas me vêm à lembrança: “Ardida como pimenta”, “Rin tin tin”, “Bonanza”, “Zorro”.. Às vezes éramos ex- pulsos da sala, mas depois éramos aceitos novamente. É importante frisar que a maioria dos pais, os meus inclusive, não tinha ideia desses acontecimentos e nem mesmo autorizavam seus lhos a frequentarem a casa alheia. Era tudo meio escondido. Uma vez, mi- nha mãe soube que as crianças foram proibidas de assistirem determinado programa nessa casa. Então, minha mãe me proibiu de assistir televisão na casa de quem quer que fosse.

Bem, outra casa que também já tinha televisão era a casa do seu Saldanha. Vários amigos meus assistiam lá seus programas favoritos, parecia que eles eram um pouco mais tolerantes com as crianças. Não sei, não frequentava a casa deles.

Assiti uma televisão no emprego da minha mãe.Ela trabalhava como empregada doméstica na rua Barão de Macaúbas e lá, principalmente aos sábados, podíamos ver televisão. Lá, pude acompanhar o seria- do “Perdidos no Espaço”.

Acho interessante como a Zinha conta a chegada da primeira televisão no Santa Marta: “Eu tinha quinze anos, mas eu já tinha a Rosa. Então aqui tinha um condutor de bonde. Ele morava onde é o beco da Lua Nova agora, onde é a casa do Boi. Então ele era condutor de bonde. Por favor... um dinheirinho... ele foi indeniza- do na Companhia e comprou uma televisão. Ele tinha uma senhora que tinha perna defeituosa, uma perna mais na e eles não podiam ter filho. Arrumaram uma criança pra criar... e então, quando passava o programa do Carequinha.. era a única televisão que tinha no morro... todo o morro ia pra lá, pra casa desse moço. Tinha criança trepada na mesa dele, tudo quanto era canto. Então, nesse dia as crianças começaram a pular: Carequinha! Carequinha! Quando eles já iam embora, pisaram no pé doente da mulher. Olha, a mulher falou: “a partir de hoje, ninguém mais vai ver televisão aqui! Então ela fechava a porta na hora do Carequinha... Então o Paulinho, filho da Dona Maria, ele tinha uns dez anos, aí ele falou assim: “Hoje ela vai abrir a porta, porque eu tenho uma música pra cantar para ela. Olha, juntou a criançada tudim, e foi pra porta da mulher. Chegou lá, começaram assim. Quando o Paulinho fazia assim com as mãos (gesto de regência), as crianças cantavam: “Seu Cachimbo, perdão, ligue a televisão! Olha, o homem ficou tão emocionado, tão emocionado, que abriu a porta. Foi a coisa mais engraçada...”

Hoje todos no morro têm televisão e alguns têm mais de uma na mesma casa.

= O rádio =

Minha avó, Dona Quinha, era apaixonada pelo Getúlio e por rádio. Ouvia vários programas enquanto cuidava da casa: “Teatro de Mistério” (incrível, fantástico, extraordinário!), “Teatro Orniex”, “Jerônimo o Herói do Sertão”, “O Anjo”, “Balança mais não cai”. Penso que o “Balança” acontecia à noite e também tinha o patrocínio da Camisaria Progresso. “Histórias do Tio Janjão”, “Vinte Mil Léguas Submarinas” e outros. Bem, também era muito comum sintonizar a rádio relógio: “Galeria Silvestre, a galeria da luz ...” e, então, se informava a hora certa. Impressionante que hoje não faz o menor sentido uma rádio relógio. Mas naquele tempo relógio era artigo de luxo. Usar um relógio de pulso ou na parede não era para qual- quer um. Hoje, com qualquer dez reais se compra um no camelô da esquina.

= O futebol =

O futebol, desde o início, cumpre um papel duplo no Santa Marta: por um lado, é espaço de agregação e alternativa de lazer, por outro, serve para reforçar identidades territoriais e manter um clima de tensão, principalmente entre os jovens. Isso fica mais evidente entre o final dos anos 60 e o início dos 80. Podemos dizer que a década de 70 foi o auge das disputas internas marcadas pelo futebol.

O registro mais antigo de um time de futebol que temos é o Graça. Honório, que morava ao Pé da Escada, marido da Dona Riza, era o presidente do time. Padre Veloso, em uma entrevista, cita uma passagem envolvendo o nome do time: “Nessa ocasião formou- -se o primeiro time, que eu saiba, de futebol. Ali perto onde é hoje a capela, a sacristia, ali tinha um salão e em cima tinha outro salão onde Madalena cava.

Ela morava nos fundos, e aquele salão de cima servia para nossas reuniões. E embaixo então, eu consegui... Cedemos aquilo para fazer a sede do clube, O Graça. A briga era o seguinte... eles queriam dar o nome do time de Nossa Senhora das Graças. Porque a capela é Nossa Senhora das Graças. Eu disse: “Não dá. Daqui a pouco o time do Fluminense dá no Nossa Senhora das Graças! Fica muito esquisito!” Então eles tiraram o nome de Nossa Senhora e puseram Graça... No m, saiu quando eu saí. Aí ficou com dona Laura. Dona Laura brigou e meteu o time para fora.”

No entanto, a partir da metade dos anos 60, havia vários times no Morro: Mirante, Ases da Lua, União, Noturno, Nascente, Royal... No entanto, três times expressaram com força as várias composições e territorialidade da favela:

O Nascente, sob a direção do Paulinho ( filho do Malaquias), era composto, em sua maioria, por jogadores e torcedores, moradores e frequentadores do Cantão e do entorno da Mina de baixo e da Mangueira. É claro que essa divisão territorial não era rígida, havia joga- dores e torcedores que cruzavam as fronteiras, mas o time estava marcado por essa identidade.

O Noturno, dirigido por Seu Sebastião e pelo Dida, representava os moradores da parte alta da favela, era o time do Pico do Morro.

O Royal reunia a rapaziada que morava em torno das quatro bicas e próximo ao terreirinho.

Esses times, Royal, Nascente e Noturno, são contemporâneos e foram protagonistas de várias brigas en- volvendo inclusive suas torcidas. Marcadamente, as oposições se davam entre Nascente contra Noturno e Nascente contra Royal. A disputa entre Nascente e Royal ia além dos campos, se dava também no processo de organização cultural e lazer dos times: ambos promoviam bailes e estavam situados na parte mais baixa do morro. Apesar da rixa, isso não impedia que jovens jogadores e torcedores frequentassem os bailes de um e de outro time.

O futebol também foi responsável pela animação dos finais de semana. Todas as vezes que havia jogo fora de casa, mobilizavam-se de 50 a 100 pessoas que saíam em excursão. Era talvez o único lazer para muitos.

Nos anos 80, esses times vão aos poucos se diluindo e perdem esse per l territorial. Hoje, o futebol organizado tem sua expressão mais permanente no Peladão, uma atividade que começou na praia e hoje se estrutura como um grupo que organiza várias atividades.

= A religião =

Não se pode contar e nem mesmo entender a história do Santa Marta, ao menos até a década de 80, sem levar em consideração a atuação e o papel da Igreja Católica nesta localidade e, muito particularmente, a participação dos padres jesuítas e a sua rede de apoio. Nomes como Padre Veloso, Padre Hélio, Padre Agostinho, D. Helder Câmara e Dona Laura estão diretamente ligados às melhorias ocorridas nesta favela até o início dos anos 80.

No entanto, outras manifestações religiosas estão presentes na história do Santa Marta e ajudaram a desenhar o que é a comunidade hoje.

Já na década de 60, registrava-se a presença de igrejas evangélicas no Santa Marta. A Igreja Assembleia de Deus é a primeira denominação evangélica a se estabelecer fisicamente na favela. Em seguida vem a Igreja Batista e, hoje, podem-se listar outras denominações como a Igreja Pentecostal Deus é Amor, a Igreja da Ressurreição, a Igreja do Nazareno e a Igreja Universal do Reino de Deus, que são as mais visíveis. O crescimento dos evangélicos no Santa Marta ganha visibilidade nos anos 80 e se expande nos anos 90.

Também as religiões de matriz africana, como a um- banda e o candomblé, estão presentes nesta favela, no mínimo desde os anos 50, com vários terreiros e mui- tos seguidores. Pode-se dizer que havia uma cultura religiosa brasileira no Santa Marta, onde conviviam católicos, umbandistas, candomblecistas e evangélicos.

Especificamente em relação às religiões de matriz africana, podemos perceber dois períodos bem distintos na história desta favela: a presença de vários centros espalhados pelo Morro e uma ausência absoluta desses espaços. Compartilho duas lembranças de infância que têm a ver com esses espaços: desde muito criança, lembro-me que o melhor dia do ano era 27 de setembro, dia de São Cosme e São Damião. Várias pessoas no Morro distribuíam saquinhos de doces e os centros de macumba realizavam festas, além de distribuírem doces. Outra lembrança é da primeira vez que fui ao Pico do morro, talvez tivesse em torno dos cinco anos de idade. Fui com meus pais ao centro do seu Zé do Santo que cava no pico do Morro, era o último barraco da favela. Meus pais tinham um compadre que morava na Ladeira dos Tabajaras e era médium desse terreiro. Então, nos finais de se- mana ele passava na minha casa em direção ao centro e, algumas vezes, meus pais o acompanhavam.

O dia em que fui ao centro, era festa de “criança”, tenho na memória que subi muito, era muito alto. Mas também lembro que quei fascinado com a vista: Enseada de Botafogo, Lagoa Rodrigo de Freitas e um vento fresco que batia no rosto.

Bem, hoje não há no Santa Marta um único espaço para os adeptos da umbanda ou do candomblé. No passado existiram vários pais e mães de santo por aqui:

•Dona Guiomar

•Dona Lapide

•Dona Maria Portuguesa

•Dona Maria Batuca

•Dona Rosa

•Dona Maria Bela

•Zé Jacinto

•Olavo

•Seu Manuel perna torta

•Seu Zé do Santo

•Pai Guedes

•Pai Abrão

Esses espaços e suas lideranças desapareceram totalmente na década de 90.

Umbandistas, evangélicos, candomblecistas, católicos, essas pessoas cumpriram papéis importantes na comunidade. Foram líderes espirituais, cada um deles na sua fé e respeitando seus preceitos religiosos, que exerciam influência sobre seus adeptos e formavam núcleos comunitários. Era bonito ver Dona Guiomar subindo ou descendo o Morro e a cada filha de santo que encontrava, parava e a abençoava.

O mesmo pude ver da janela da minha casa na figura elegante de seu Amós subindo ou descendo, sempre com a bíblia debaixo do braço, e nos encontros, pelo caminho, saudava os irmãos, “paz, Senhor”, e dava aos outros moradores um bom dia ou boa tarde, sempre com muita simpatia.

Padre Agostinho morou no morro por alguns anos e já estava incorporado à dinâmica da favela. A cada um que encontrava, cumprimentava, perguntava pela família e ouvia solicitações como marcar um batizado ou um pedido de ajuda para consertar o barraco e, com simpatia e humor, respondia a cada um.

Cada um desses líderes teve sob sua responsabilidade um determinado número de moradores que os tinham como referência. Essa diversidade religiosa ajudava a enfrentar as dificuldades físicas da favela. Assim era o Santa Marta até a década de 80.

= A saúde =

No período de 81 a 91, desenvolveu-se o projeto de saúde do Morro de Santa Marta - a princípio com atendimento na própria sede da associação de moradores, assim como um trabalho forte de cadastra- mento dos comunicantes (tuberculose) e, a partir de 83,,inaugura-se o ambulatório Dedé, no alto do morro, com uma equipe de cinco médicos, uma enfermeira, uma psicóloga e cinco agentes de saúde da própria comunidade: grupos de mães, gestantes, diabéticos, hipertensos, visitação domiciliar, estímulo à participação nos grupos e controle da doença.

Projeto liderado pelo Dr. José Luiz de Magalhães Rios, sobrinho do Padre Veloso, que faz a opção de morar no Morro no período de sua formação como médico. Em seguida, elabora e implanta, juntamente com a diretoria da Associação de Moradores, o projeto de saúde que teve apoio direto da Asia (Antigos Alunos dos Padres Jesuítas). O Ambulatório inaugurado no alto do morro, exatamente para facilitar o atendimento aos moradores do Pico do Morro, chamou-se ambulatório Dedé, em homenagem ao vice-presidente da Associação de Moradores que morrera eletrocutado prestando serviço à comunidade.

= A Folia de Reis =

A tradição de Folia de Reis no Morro de Santa Marta é muito antiga, e encontrou aqui as condições para sua sobrevivência. Pessoas que vieram de São Fidelis, Itaperuna, Miracema e Sul de Minas puderam reencontrar suas raízes culturais, agora adaptadas às condições da cidade grande.

Em meados dos anos 60, a Folia de Reis do mestre Zé Cândido, morador da Ilha do Governador, convidou pessoas do Santa Marta para se integrarem a ela:

Luiz, Dodô, Zé Diniz, Borrachinha, Clarisse, Manoelina, Machado, Joãozinho e Manezinho, entre outros, se incorporaram e assumiram aquela missão. Muito rapidamente, a maioria dos componentes da Folia de Reis da Ilha do Governador era de foliões do Santa Marta.

Com a morte de Zé Cândido, o Sr. Luiz assumiu a posição de mestre e a Folia passou a sair de sua casa, no Santa Marta. Pode-se dizer que aí começou oficialmente a Folia de Reis dessa Comunidade. Mestre Luiz manteve esse posto até quando a saúde lhe permitiu. Foi substituído pelo mestre Joãozinho que, depois de anos dedicados ao ofício de palhaço, assumiu a tarefa de conduzir a Folia de Reis. Após sua morte, o cargo ficou sob a responsabilidade de Mestre Dodô, que desempenhou com orgulho a função de dar os versos e puxar a cantoria na Folia do Santa Marta. Quando morreu, o lugar de mestre foi ocupado por Zé Diniz que, desde o início, exercia o cargo de presidente da referida Folia. Até hoje Mestre Diniz acumula o posto de mestre e de presidente dos Penitentes do Santa Marta.

As mulheres sempre tiveram um papel importante na Folia de Reis do Santa Marta. A responsabilidade de carregar o símbolo máximo da Folia, a bandeira dos Reis Magos, sempre esteve a cargo de dedica- das mulheres. Várias delas já desempenharam essa função: Clarisse, D. Neusa, Marina e, atualmente, D. Eva é quem cumpre a missão de carregar a bandeira da Folia. No entanto, a presença das pastorinhas, como são chamadas as mulheres nesse cortejo, foi além da bandeira, passando a formar o coro de cantoria, quando outros nomes se incorporaram: D. Maura, D. Rosa, Marina, Rita , Maria Bela, Del na, Eunice e duas recentes participações de Eliane e Roberta, alterando de nitivamente o per l dessa Folia de Reis.

Os palhaços são um capítulo à parte. Na origem da Folia do Santa Marta está o nome de Totonho, lembrado com admiração pelos que o sucederam. A linha de sucessão foi preenchida por Joãozinho, que du- rante muitos anos foi mestre dos palhaços, dividindo as atenções com seus contemporâneos Borrachinha, Zezinho Capirai , Zé Carlos e Macalé.

Com apenas nove anos de idade, Ronaldo, filho do mestre Diniz, começou a sair como palhaço nessa Folia. Desde muito cedo mostrou que seria um grande palhaço. Nos últimos 30 anos, Ronaldo reinou como palhaço e, por certo, estará na galeria dos melhores palhaços de Folia de Reis do Rio de Janeiro.

Seguindo seus passos, seu filho Júnior iniciou-se na vida de palhaço aos sete anos de idade. Nos últimos 15 anos, pai e filho, juntamente com o companheiro Guinho, se transformaram no cartão de visita dos Penitentes do Santa Marta.

A Folia tem hoje, como suporte básico, um núcleo familiar formado a partir do Mestre Zé Diniz, reforçando a importância dos laços familiares na transmissão das tradições culturais: Mulher, filhos, netos, irmãos, primo e amigos compõem o grupo Os Penitentes Foliões do Santa Marta.

Esse núcleo familiar decidiu continuar com a missão de organizar a Folia de Reis do Santa Marta.

= Associação de Moradores =

Segue abaixo a relação dos presidentes da Associação de Moradores do Santa Marta de 1965 a 2010:

•De 1965 a 1971: Cabo Ferreira; João Silva*; Próculo Túlio

•De 1971 a 1979: Cabo Ferreira

•De 1979 a 1981: Luis Lourenço assume e renuncia; Firmino, seu vice, assume e morre logo em seguida; Samuel, secretário, assume e convoca novas eleições.

•De 1981 a 1986: Itamar

•De 1986 a 1989: Gilson Cardoso assume mas se afasta para se candidatar a vereador; Luis Antonio, seu vice, assume.

•De 1990 a 1992: Castelo é assassinado em fevereiro de 91; Chicão, seu vice., assume e é assassinado em julho de 92.

•De 1992 a 1996: Zé Luiz

•De 1996 a 2001: Moacir

•De 2001 a 2003: André Fernandes assume e deixa a associação em 2002; Delinho, seu vice, assume por alguns meses. Uma comissão formada por Frango, João Batista, Simone e Lúcia assume e convoca eleições.

•De 2003 a 2007: Eliane dos Santos (Nanan): diretoria só de mulheres.

•De 2007 a 2010: João Batista é eleito mas não toma posse; José Mário Hilário assume.

*Segundo depoimento do Cabo Ferreira, João Silva fez parte da comissão que elaborou o estatuto da associação. No entanto, há controvérsia quanto ao fato de ter sido ou não presidente por um período.

= Uma breve panorâmica do Santa Marta: uma síntese em décadas =

Entre 1939 e 1950 – Período de formação da favela. Todos os problemas e questões, que iriam tensionar a favela mais tarde, já estavam aí indicados: falta de água; precariedade da energia elétrica; ocupação do espaço interno; presença de agentes externos; inicia- tiva de escola dentro da favela; etc...

Os anos 60 foram de consolidação da favela: construções aceleradas de novos barracos; aumento da chegada do pessoal do nordeste; organização interna (criação da Associação de Moradores) e inauguração da caixa d’água do Pico (59).

Na década de 70, podemos falar em inchaço e expansão do consumo: marca o m de uma alternância no poder na direção da Associação de Moradores e a permanência de um presidente por 9 anos seguidos, acompanhado de um esvaziamento da diretoria; inchaço da favela; ápice dos problemas em torno da luz e da água; expansão do consumo de eletro-domésticos e pressão pela democratização da Associação de Moradores. No final dessa década, o Brasil começa a sair da ditadura e há maior movimentação social no país. No Santa Marta, são plantadas sementes que se- riam colhidas futuramente.

Os anos 80 foram de conquistas: Nova direção na Associação de Moradores; construção do primeiro prédio estruturado dentro da favela (sede da Associação de Moradores – com apoio da João Fortes engenharia); água em quantidade para todos; luz direta da Light; ambulatório Dedé com enfermeira, agentes, psicóloga e médicos; mutirões para melhorar caminhos; mutirões para construir e reformar barracos (Casa Santa Marta/Asia); creches e pré-escolar - Casa Santa Marta, Unape-Anchieta; colônia de Férias para crianças (Grupo Eco); Creche Comunitária Mundo Infantil (Grupo Unidas do Santa Marta) e o 1o projeto de urbanização para a favela.

Os anos 90 foram confusos e, em certa medida, de retrocessos: m do trabalho de saúde no Santa Mar- ta (fechamento do ambulatório); continuação dos conflitos armados iniciados em agosto de 87; perda de legitimidade da Associação de Moradores; assassinato de dois presidentes da associação de moradores e de uma secretária; mais de uma troca de comando à frente do tráfico; incêndio (92); manifestação de moradores contra a violência; vários jovens ligados ao tráfico mortos pela polícia e exército no morro.

2000 – retomada da articulação comunitária: assembleia para reagir à proposta do Governo do Estado de construir prédios no Santa Marta; novas eleições para a direção da associação de moradores, com a primeira diretoria composta somente por mulheres (chapa rosa); criação da comissão de urbanização; discussão de um projeto de urbanização para o Santa Marta; início das obras; plano inclinado; entrada da UPP e no- vos projetos para a favela. Futuro em aberto.

= E o futuro? =

A geração que tem hoje menos de 25 anos nasceu em um Santa Marta onde a água já chegava a todas as casas, diariamente. O banho de chuveiro já fazia parte de sua rotina. A falta de água um dia é um verdadeiro caos em suas vidas. A maioria também desconhece a luta coletiva de seus pais e avós para conquistar esse direito fundamental: a água.

Essa geração também já nasceu sob o signo da energia elétrica para todos. A luz de lamparina é coisa do passado, história do tempo de suas avós. Quando muito, tiveram que acender uma vela em uma noite de falta de luz porque o transformador estourou.Mas a Light aparecia relativamente rápido para consertá-lo.

A essas duas referências, luz e água, essenciais na vida de uma população, podemos incluir outros exemplos, como a presença de trabalhadores de limpeza (garis comunitários), desde 90. Se não davam conta, ainda, de recolher o lixo de porta em porta, faziam a varredura das ruas e becos da favela, cuidando de seu espaço público. Podemos ainda colocar alguns outros penduricalhos: até a inauguração do bondinho do plano inclinado, em maio de 2009, ir até o Pico do Morro, transportar uma bicicleta ou um móvel qualquer da escadaria até lá, era muitíssimo suado. O Plano inclinado é um marco no tema da mobilidade nesta favela, uma conquista alimentada desde 85, quando foi feita a primeira proposta de urbanização para o Santa Marta. Foi uma mudança radical, especialmente na vida dos moradores do Pico do Morro. No entanto, juntamente com isso, paira uma ameaça: no Pico, onde também se registra a presença de moradores muito antigos, desde os primeiros anos da favela, há a ameaça de eles serem removidos. Eles que resistiram às chamadas guerras no Santa Marta e também à entrada violenta da polícia. Eles que, ao longo dos quase oitenta anos do Santa Marta, enfrentaram a mata para chegar até o bairro de Laranjeiras ou os mais de 700 degraus para chegar até Botafogo, “agora”, que chegou a bonança, estão ameaçados de serem removidos pelas obras de urbanização (ironia do destino ou do Estado). O Pico do Morro, no projeto de urbanização do Santa Marta, dará lugar a um parque florestal para deleite dos inúmeros turistas que “agora” invadem a favela. Mas como a história é dinâmica e o Santa Marta tem uma longa experiência de resistência, vamos acompanhar os próximos lances.

Então, essa geração nascida a partir de 85 tem mais oportunidade de avançar nos estudos que seus pais. Ainda são poucos os jovens do Santa Marta que chegam à universidade, mas o número já é bem superior a antes. As casas, em sua maioria, são de tijolo e causam orgulho ao ostentar janelas de esquadrias de alumínio, laje e banheiro ladrilhado. No entanto, na maioria das casas, falta acabamento externo (emboço). Há que se esperar pela continuidade do projeto de melhorias habitacionais iniciado em 2007 e interrompido em 2008 (projeto esse que deu ao Santa Marta uma beleza plástica que passou a chamar a atenção de todos os que olhavam a favela de fora). Os canos de distribuição de água, outrora distribuídos sobre os talhados formando uma verdadeira teia de PVC “agora” estão todos elegantemente embutidos sob o cimento dos caminhos. O número de valas diminuiu. Diminuiu também a quantidade de ratos, se bem que eles, os ratos, buscam adaptar-se à nova realidade da favela semi-urbanizada: ainda há muitos locais onde encontram lixo, comida farta e esconderijos para fazer seus ninhos.

Não há dúvida de que o Santa Marta da entrada do século XXI (2001) é  fisicamente muito melhor do que o daquela localidade iniciada na primeira metade do século XIX (1939) e que cresceu e se adensou nos anos 60 e 70. Hoje, somos em torno de 5.000 pessoas.

Apesar de todos esses sinais reais e palpáveis de mudança, o Santa Marta ainda pode ser usado como exemplo da desigualdade brasileira. Uma pessoa no Santa Marta, com mais de 25 anos de idade, tem em média 6 anos de estudo, quando a média na região metropolitana do Rio de Janeiro é de 9 anos.

Isto significa que a maioria de seus moradores tem menos chances de acesso a um mercado de trabalho qualificado e a consequência disso é um baixo nível de renda e menores salários, se comparados com os arredores da favela (bairro de Botafogo ou de Laranjeiras) e mesmo quando a comparação é feita com outras favelas da zona sul.

O desafio é: como fazer para que as transformações físicas que vêm acontecendo, lentamente mas de forma concreta, tenham correspondência na formação de sua população, colocando-a em outro patamar, habilitando seus moradores a disputar o mercado de trabalho qualificado oferecido na cidade, aumentando a sua renda e seu capital simbólico e, dessa forma, tirar todos os moradores do Santa Marta da linha da pobreza, aumentar significativamente os anos de estudo da maioria e qualificar os jovens para lidarem com os desafios de seu tempo e varrer o analfabetismo entre nós.

Um paradoxo: avançar, qualificar, sem perder a identidade coletiva que cria no Santa Marta um ambiente acolhedor e alegre. Mudar para continuar a ser o Santa Marta que tem história e olha para a frente.

 

'''''Nota: '''As falas indicadas no texto foram retiradas de entrevistas realizadas em dois momentos distintos em que o Grupo Eco esteve articulado a iniciativas que pretenderam contar a história do Santa Marta. Em 1983, juntamente com Sergio Goldemberg, realizamos uma série de entrevistas com o objetivo de contar, em vídeo, a história deste lugar. (A ser concluído).''

''Em 1995, sob a coordenação da professora Angelina Peral- va (USP), realizamos entrevistas para a elaboração de um projeto de memória do Santa Marta. (A ser concluído).''

''Também me utilizei da organização temática do jornal comunitário Eco feita pelo sociólogo Atilio Peppe, para a sua tese de mestrado sobre o associativismo na favela de Santa Marta.''

 

 

 

[[Category:Temática - Depoimentos]][[Category:Memória]][[Category:Santa Marta]][[Category:Temática - Associativismo e Movimentos Sociais]]

Sociabilidade violenta: por uma interpretação da criminalidade contemporânea no Brasil urbano (artigo)

2020-05-16T18:17:12Z

Palloma:

'''Autor: Luiz Antonio Machado da Silva'''

'''Artigo acadêmico originalmente publicado na [http://www.scielo.br/pdf/se/v19n1/v19n1a04.pdf Revista Sociedade e Estado], v. 19, n. 1, p. 53-84, jan./jun. 2004, e cedido gentilmente para divulgação neste Dicionário pelo próprio autor.'''  
A violência se liberou de qualquer fundamento ideológico. ''Hans M. Enzensberger'' (...) o historiador de costumes obedece a leis mais duras do que as que regem o historiador de fatos; aquele deve tornar tudo provável, até o verdadeiro, ao passo que no domínio da história propriamente dita, o impossível é justificado pela razão de ter acontecido. ''Honoré de Balzac''
= '''Introdução''' =
Este ensaio analisa uma das formas de organização social das relações de força que são legal e administrativamente definidas como crime comum violento, tal como elas se configuram contemporaneamente nas grandes cidades brasileiras, com particular referência ao caso do Rio de Janeiro.<ref>O foco no Rio de Janeiro justifica-se pelo singelo motivo de que esta é a cidade onde moro e que conheço melhor, tanto pela experiência existencial direta quanto pelo trabalho sociológico. Entretanto, além disso, creio que o Rio pode ser tomado como um </ref> Tomo este complexo de práticas como uma das expressões atuais do desenvolvimento histórico do individualismo, ou seja, uma de suas formas cristalizadas, e o focalizo em seu impacto sobre a estruturação das rotinas cotidianas. Esta questão poderia ser discutida em seus aspectos mais amplos e mais profundos, remetendo a quadros de referência abstratos e culturalmente inconscientes, responsáveis últimos pelos significados culturais que subjazem à formação do sentido e à orientação da ação por "criaturas" deste ordenamento. O produto deste modo de reflexão seria uma metanarrativa voltada para a compreensão global do processo social que, ao menos idealmente, daria conta de explicar tanto as particularidades do comportamento dos criminosos ao longo do tempo e do espaço, quanto as próprias interpretações sociológicas "de alcance médio" a respeito delas. Alerto o leitor para o fato de que meu interesse é outro. Sem recusar sua relevância para as questões que elaboro, quero evitar esta abordagem que me parece conduzir a um modo de análise "desencarnado", que não é compensado pelas vantagens cognitivas que pode oferecer. A alternativa que proponho implica considerar a relação entre a produção simbólica e certas práticas sociais – isto que pressuponho uma expressão particular, tópica, específica, do individualismo contemporâneo – em sua concretude e singularidade mais imediata. Dar prosseguimento a este interesse requer definir um foco e um recorte que são estritamente analíticos. Comparada à alternativa anterior, esta também tem um alto custo: o abandono voluntário da possibilidade de produzir um argumento totalizador do tipo, por exemplo, da dialética do geral-particular-singular. Em outras palavras, para efeitos do presente texto, o crime comum violento não é o "momento" de um processo, mas sim um "objeto construído", parcial, autônomo e, portanto, auto-contido.<ref>Apresentando de uma terceira maneira o estatuto do meu argumento, eu diria que não estou interessado em falar sobre a </ref> Creio que, com esta decisão, mantenho-me colado ao que torna o crime comum violento um problema central da agenda pública e, em consequência, uma questão sociológica. Perco na abrangência da explicação, mas isso talvez seja compensado pela apreensão da profundidade da mudança nas relações sociais que o ganho em concretude proporciona. E aumento o volume de interlocutores potenciais, na medida em que posso participar diretamente de um debate crucial na atualidade, embora, como tentarei indicar adiante, meu argumento caminhe em direção muito distinta do ponto de vista mais difundido nesta discussão, em especial entre cientistas sociais, políticos e administradores. Uma segunda observação introdutória que considero oportuna é consequência direta do modo de análise que escolhi. Segundo penso, ele implica necessariamente trabalhar no plano do modelo típico-ideal, que é contrafactual por definição e não deve ser confundido com a descrição empírica da realidade. Adianto que não creio haver contradição entre esta afirmativa e a menção anterior à vantagem de ganhar em concretude: basta acrescentar a) que estarei lidando com um modelo típico-ideal "histórico", e não "sociológico", para usar a clássica distinção de Weber; e, b) que o recorte que proponho privilegia as regularidades dos cursos de ação cotidianos, mais que sua institucionalização formal. Finalmente, uma última observação antes de iniciar o desenvolvimento do argumento. Visando compreender como as relações de força que estruturam, na atualidade, um complexo de práticas associadas ao que é definido como crime comum violento, interferindo radicalmente sobre a organização da vida cotidiana nas grandes cidades brasileiras, estarei esboçando a noção, que reconheço ainda muito incipiente, de "sociabilidade violenta". A intenção central é captar a natureza e o sentido do que me parece ser uma radical transformação de qualidade das relações sociais a partir das práticas de criminosos comuns, mudança que a crescente produção sociológica,<ref>Dentre os inúmeros balanços críticos contendo uma revisão da bibliografia brasileira, cf. Lima et al. (2000) e Adorno (1993). Cf., ademais, o pioneiro trabalho de Zaluar (1985) e, para uma interpretação mais recente, Peralva (2000).</ref> excessivamente absorvida pelo debate sobre políticas de segurança e administração da justiça, tem tido enorme dificuldade de apreender. Isto significa dizer que meu argumento tem mais a ver com a perspectiva de análise do que com a apreensão empírica das características das práticas estudadas. Assim, não é apenas devido às restrições de espaço de um artigo que tenho pouco a acrescentar ou discutir a respeito dos atributos descritivos do comportamento "real" dos atores, de modo que as escassas referências que faço são meramente ilustrativas. Sem dúvida, esta ausência acrescenta muita fragilidade ao raciocínio. No entanto, creio que ela não o inviabiliza, ao menos enquanto uma hipótese de trabalho plausível – que é o limite de minhas expectativas quanto a este texto – na medida em que a base de conhecimento "de fato" do complexo de práticas aqui discutidas é detalhada e amplamente compartilhada. É óbvio que tal conhecimento é pouco sistematizado e nada tem de homogêneo ou consensual, uma vez que combina, de um lado, as racionalizações da experiência vivida e sua crítica sociológica e, de outro, interesses e valores em conflito ou simplesmente distintos entre si e divergentes. Mas este é, como já indiquei, meu ponto de partida e meu tema: não pretendo "superar" esta complexidade nem tampouco "desencarnar" minha interpretação.<ref>Ironicamente, até onde estou informado, é uma obra de ficção de Paulo Lins que contém o equivalente a uma </ref> Posto de forma um tanto brutal, creio que conhecemos muito, e cada vez mais, sobre as práticas da sociabilidade violenta, mas isto não nos tem levado a uma avaliação adequada sobre seu significado histórico e cultural. Nestes comentários iniciais está implícito que não serão tratados como certos temas que também envolvem de alguma forma a ênfase na dimensão desestabilizadora da força envolvida nas relações sociais, constituem pontos críticos na rotina da vida cotidiana e, enquanto tais, também fazem parte dos problemas da agenda pública contemporânea. Isto porque sua construção cognitiva e seus significados culturais seguem caminhos diversos. Assim, cabe acrescentar que, adotando o recorte proposto, não estarei tratando de todas as formas de organização das relações sociais de força (mesmo considerando apenas a violência física; a "violência doméstica", por exemplo, não é aqui abordada), nem de todas as formas de crime comum (fica fora da análise o "crime de colarinho branco"), nem do conjunto da acumulação econômica da qual a "violência urbana" é um dos elos (a economia das drogas não é tratada), nem da organização social da violência em outras formações sociais (o "caso" colombiano, combinando narcotráfico e guerrilha, parece apontar para um desenvolvimento da violência privada com características muito distintas do Brasil). Estou certo de que o leitor perdoará a repetição de algumas idéias que considero centrais para a compreensão de meu argumento, bem como a extensão do recurso às notas de rodapé, cujo objetivo é conservar a linearidade e a economia na apresentação do raciocínio.
= '''O crime comum violento e a "violência urbana" como representação''' =
Meu ponto de partida é uma constatação: existe uma expressão muito difundida e coletivamente aceita pelas populações urbanas para descrever cognitivamente e organizar o sentido subjetivo das práticas que envolvem o que legalmente se define como crime comum violento e suas vítimas atuais ou potenciais – violência urbana. Narrativas que visam explicar motivos da ação, assim como avaliações morais de condutas e fenômenos da vida cotidiana nas grandes cidades fundamentam-se nesta expressão para serem aceitas e compreendidas. Isto permite tomar a violência urbana como uma representação coletiva, categoria de senso comum constitutiva de uma "forma de vida". Neste sentido, ela não pode ser corrigida nem falsificada – mas pode ser objeto de crítica racional.<ref>_</ref> Analisada em seus conteúdos de sentido mais essenciais, a representação da violência urbana seleciona e indica um complexo de práticas que são consideradas ameaças a duas condições básicas do sentimento de segurança existencial que costuma acompanhar a vida cotidiana rotineira – integridade física e garantia patrimonial. Ela aponta para o crime comum, mas o foco de atenção é a força nele incrustada, a qual é definida como responsável pelo rompimento da "normalidade" das rotinas cotidianas, isto é, de seu caráter cognitiva e axiologicamente não-problemático e moralmente lícito. Esta é a razão pela qual violência urbana não é simples sinônimo de crime comum nem de violência em geral. Trata-se, portanto, de uma construção simbólica que destaca e recorta aspectos das relações sociais que os agentes consideram relevantes, em função dos quais constróem o sentido e orientam suas ações. Desta perspectiva, possui um significado instrumental e cognitivo, na medida em que representa, de maneira percebida como objetivamente adequada a determinadas situações, regularidades de fato relacionadas aos interesses dos agentes nestes contextos. Mas, como toda representação, a violência urbana é mais do que uma simples descrição neutra. No mesmo movimento em que identifica relações de fato, aponta aos agentes modelos mais ou menos obrigatórios de conduta, contendo, portanto, uma dimensão prático-normativa institucionalizada que deve ser considerada.<ref>No que diz respeito à compreensão da violência urbana, a conexão entre os modelos de conduta e a perda de valores éticos tem galvanizado a atenção da observação sociológica (denunciando seu compromisso essencial com uma perspectiva jurídico-institucional de análise), geralmente em uma perspectiva de denúncia tão apaixonada que algumas vezes chega a impedir, outras distorce, a própria percepção de que, junto com garantias exteriores de imposição, estes modelos são aceitos como obrigatórios. Se a aceitação de tais máximas de conduta e a legitimação da autoridade a elas relacionada se associa ou não a uma ética mundana – questão colocada pelo que parece ser uma absoluta falta de transcendência nos conteúdos normativos dos modelos de conduta da sociabilidade violenta (que nem por isto pode ser considerada uma simples ordem empírica) – é outro problema.</ref> Conjugando estes dois aspectos, uma vez constituída como representação, a violência urbana é um "mapa" que apresenta aos atores um complexo de relações de fato e cursos de ação obrigatórios – expressão simbólica de uma ordem social, para todos os efeitos práticos. Mais explicitamente: a representação da violência urbana constrói um componente de obrigação normativa subjetivamente aceito que, em certas situações e sob determinadas condições, substitui cursos de ação relativos a outras referências sem, entretanto, cancelá-las. Antes de dar por apresentado este ponto de partida e passar a descrever esquematicamente como se estruturam as práticas representadas como violência urbana, alguns comentários adicionais são relevantes. Em primeiro lugar, é pertinente propor, ao menos como hipótese de trabalho, que, como categoria de entendimento e referência para modelos de conduta, a violência urbana está no centro de uma formação discursiva que expressa uma forma de vida constituída pelo uso da força como princípio organizador das relações sociais. Ou seja, a representação da violência urbana capta, simbolicamente, um âmbito da vida cotidiana em que ocorre a universalização da força como fundamento de um complexo orgânico de práticas que suspende – sem, entretanto, cancelá-la ou substituí-la integralmente – a tendência à monopolização da violência pelo Estado, generalizando e "desconcentrando" seu uso legitimado. Assim, esta representação pode ser considerada a chave para a compreensão sociológica de um complexo de práticas sociais que não são coerentes com as rotinas cotidianas estatalmente organizadas, mas que, tampouco, podem ou devem ser evitadas ou negadas. Por outro lado, deve-se também notar que a violência urbana se constitui como uma compreensão "exterior" deste complexo de práticas, pois seu ponto de vista é o das rotinas convencionais (por isso produz-se como um problema na realidade da vida cotidiana e, por isso, tal problema tem os contornos específicos que procuro apresentar neste texto), mas ao mesmo tempo expressa ''adesão'' ao modo como elas se organizam.<ref>As reiteradas afirmativas a respeito da </ref> Como matéria inicial e desafio para a análise sociológica, sua riqueza está exatamente nesta ambigüidade: ela expõe a vivência coletiva do caráter fragmentado da forma de vida urbana no Brasil de hoje e introduz a possibilidade de apreender um padrão de sociabilidade construído (pelos dominados) como violência urbana,<ref>É tentadora a possibilidade de relacionar estes comentários à noção fenomenológica de </ref> a partir da incorporação crítica desta representação. Como conseqüência desta observação, vale ressaltar um segundo ponto. As afirmativas acima, se corretas, reduzem a importância das freqüentes discussões sobre a magnitude real do incremento das práticas relativas à violência urbana, bem como sugerem a irrelevância de considerações sobre a "paranóia" da violência, apresentada como uma falha na percepção das populações urbanas, induzida pelo tratamento dado pela mídia ao crime violento. Do ponto de vista aqui adotado, estas são falsas questões, pois o que caracteriza a violência urbana, como qualquer construção simbólica, é justamente o fato de que ela constitui o que descreve.<ref>Estes comentários não desqualificam as análises que apontam o efeito ideológico – estigmatização e reforço do preconceito – contido no uso, intencional ou não, da representação da violência urbana como reforço do </ref> E, mais importante, a noção de violência urbana, como já foi dito, não se refere a comportamentos isolados, mas à sua articulação como uma ordem social (característica que permanece quer se venha a demonstrar ou não sua relação com o crescimento quantitativo do crime comum violento). Finalmente, é necessário reconhecer que o raciocínio aqui desenvolvido é pouco freqüente. Mesmo não sendo objetivo deste ensaio empreender uma crítica das inúmeras interpretações atuais da violência urbana, pode ser útil à confrontação com o que me parece ser uma das bases desse relativo isolamento. Explícita ou implicitamente, muitos estudos sobre a violência urbana tomam-na como uma manifestação particular da violência "em geral", em alguns casos concebida como um atributo de qualquer relação social, em outros como historicamente contingente. A partir daí, segue-se uma análise da intensificação do fenômeno nos últimos anos, explicada segundo uma lógica fundada na hierarquização das formas de violência, às vezes causal – a violência de tipo X causa ou favorece o aparecimento da violência de tipo Y –, às vezes histórica – a violência de tipo X é mais freqüente ou intensa em certas conjunturas do que em outras. Da perspectiva aqui adotada, estas modalidades de interpretação incorrem em dois erros. Em primeiro lugar, deslocam a violência, de seu estatuto de objeto (na medida em que a análise sociológica deve incorporar a representação dos agentes), para o de conceito. Neste caso, ao mesmo tempo em que ela é o tema ou a questão a ser entendida, torna-se também o fundamento da análise. Como conseqüência, em segundo lugar, a violência urbana é concebida em um espaço homogêneo (a violência "em geral"), ao longo do qual se hierarquizam vários subtipos. Sem querer reduzir a riqueza das interpretações contemporâneas da violência a estes aspectos, fica portanto sugerido que há nelas uma certa circularidade (confusão entre objeto e conceito) e reducionismo (homogeneização) que precisam ser contornados. Uma das razões mais fortes que impõem esta necessidade é o fato de que a especificidade da violência urbana – que, afinal de contas, é o que interessa – se perde quando ela é concebida como um caso particular que só pode ser apreendido através do conhecimento da espécie a que pertence. Retornemos às atribuições de sentido que caracterizam a violência urbana, as quais, como acaba de ser dito, privilegiam e destacam um âmbito das rotinas cotidianas caracterizado por um complexo de práticas reconhecidas como ameaças à integridade física e patrimonial e, em relação às quais se constroem modelos de comportamento e experiências vividas não convencionais. Tanto as justificativas subjetivas para a aceitação desses modelos quanto seu caráter imperativo, parecem ter escassa relação com motivos, garantias externas e demais condições situacionais relacionadas a outras esferas da vida social. A capacidade de isolar e ordenar autonomamente este âmbito, que é intrínseca à representação da violência urbana, gera o sentido comum de uma vasta gama de práticas. Há muito tempo que assaltos, roubos, seqüestros, linchamentos, etc., vêm aceleradamente deixando de ser percebidos como desviantes e ocasionais por agentes, vítimas e observadores – sem que, por isso, se possa afirmar que se trata tão somente de um processo de incorporação destas relações sociais à ordem institucional-legal, aos costumes dominantes ou às rotinas vividas como não problemáticas. Ao contrário, há fortes indícios de que os padrões convencionais de sociabilidade, regulados no âmbito do Estado, em determinados contextos e sob certas condições discutidas adiante – e a ênfase nestas condicionalidades é absolutamente central para uma boa compreensão do argumento aqui desenvolvido – perdem validade e são substituídos segundo disposições subjetivas e coerções reciprocamente articuladas, que constituem o âmbito próprio da violência urbana. É provavelmente devido a este destaque radical que as relações sociais construídas como "típicas" conservam a capacidade de mobilizar tão intensamente a atenção, os sentimentos e as emoções das populações das grandes cidades. E é também isto que permite afirmar que a violência urbana representa um complexo de práticas hierarquicamente articuladas – ou seja, uma ordem social – e não apenas um conjunto inorgânico de comportamentos individuais, cujo sentido está fora deles, nos padrões de conduta que constituem a ordem social da qual tais comportamentos se desviam. Por outro lado, como venho insistindo, nada disto autoriza a afirmação de que a violência urbana destrói ou substitui os padrões convencionais de sociabilidade. A inovação histórica e o núcleo do problema teórico-metodológico é justamente a convivência, por contigüidade e não como "luta de valores", entre os dois padrões. Finalmente, vale a pena repetir que as atribuições de sentido da violência urbana implicam, direta ou indiretamente, o reconhecimento pelas populações urbanas da fragmentação de suas rotinas cotidianas. Neste sentido, os modelos de conduta a que se refere esta representação procuram lidar com o medo e a percepção de risco pessoal e expressam, implicitamente, uma participação subordinada no complexo de práticas que constitui a violência urbana. Em outras palavras: as populações que produzem esta representação e por ela organizam (parte de) suas condutas não são as "portadoras" (os agentes produtores) do sentido desta ordem social. Construir a representação da violência urbana apenas lhes permite uma adesão orgânica que, em última instância, valida esta ordem social e ao mesmo tempo, reorganiza a vivência e permite a compreensão de uma rotina cotidiana fragmentada. Antes de apresentar em breves traços a organização de uma sociabilidade violenta – núcleo do programa de trabalho que tento desenvolver neste artigo, de modo que aqui ela pode ser apenas esboçada –, considero útil uma reconstrução crítica do que creio ser a perspectiva dominante<ref>Talvez fosse melhor substituir a expressão </ref> de sua interpretação, na medida em que ela torna inviável a compreensão do que proponho: que, nas grandes cidades brasileiras, está em adiantado processo de consolidação, no âmbito das rotinas cotidianas, uma ordem social cujo princípio de organização é o recurso universal à força. A recuperação deste que me parece ser o sentido mais fundamental da representação da violência urbana passa, portanto, pela recusa do ponto de vista adotado pelas análises mais difundidas.
= '''Contra a interpretação dominante''' =
Nas últimas décadas, em virtude de uma dramática intensificação da experiência coletiva de insegurança pessoal, as populações urbanas vêm dando atenção especial aos problemas de manutenção da ordem pública nas cidades brasileiras, focalizando as dificuldades das agências de controle e repressão ao crime, mas envolvendo todo o processo institucionalizado de administração da justiça. De fato, parece estar cada vez mais distante o tratamento da questão como um simples "caso de polícia", estritamente ligado aos desvios de comportamento dos policiais, ou como um mero problema de eficiência dos aparelhos repressivos<ref>Esta afirmativa, é claro, não nega que o evidente descalabro – administrativo, político, econômico, etc. – dessas agências responde em boa parte pela visibilidade e permanência do tema na agenda pública, bem como para a própria hegemonia do enquadramento cognitivo que descrevo em seguida. (No Brasil, ainda no final da década de 1970, desde as pioneiras contribuições de Edmundo Campos Coelho (1978 e 1987, por exemplo), vem se acumulando um volume crescente de pesquisas sobre a atuação da polícia na repressão ao crime comum, em especial a Polícia Militar, e sobre a vida nas penitenciárias. Entretanto, dadas as dimensões e o foco do presente artigo, esta literatura não pode ser aqui incorporada).</ref>. O tema enquadra-se como um dos aspectos do debate sobre a expansão da cidadania, com o foco ampliado de modo a incorporar de maneira mais direta a relação entre democratização e administração da justiça. Entretanto, por todos os títulos relevantes, apesar de representar grande avanço no conhecimento sobre questões relacionadas à segurança das populações urbanas e à garantia de direitos civis, considero que o ponto de vista a partir do qual ele tem sido tratado, inviabiliza o entendimento das próprias práticas tidas como responsáveis pelos riscos que dão origem à preocupação coletiva com a questão. Isto porque, como tentarei sugerir em seguida, o ponto de vista a partir do qual o problema tem sido apreendido tem a peculiar característica de desmanchar o próprio objeto. A primeira dificuldade diz respeito à compreensão do ator e da ação. A perspectiva dominante define os agentes que ameaçam a ordem pública pelas características jurídico-formais de suas atividades, como criminosos (ou seja, praticantes de certas categorias de ilícitos penais que constituem o crime comum violento). Em conseqüência, as condutas em questão passam a ser compreendidas em termos das próprias regras violadas, e não em termos do sentido construído pelos criminosos para suas práticas. Nesta linha, a ineficácia dos aparelhos de manutenção da ordem, às vezes relacionada a problemas econômico-financeiros e de formação de pessoal, e sempre à impunidade e corrupção, é apresentada como a variável causal mais importante. Em outras palavras, a conduta criminosa é explicada pelo seu baixo "custo de oportunidade", em um tipo de interpretação no qual a formação dos comportamentos é vista como uma reação mecânica a condições contextuais, de modo que os criminosos seriam meros "aproveitadores" circunstanciais do estado de anomia provocado pela desorganização do sistema de administração da justiça. Supõe-se sem maiores questionamentos que os criminosos agem por referência às próprias regras infringidas, ou seja, pressupõe-se que os conteúdos de sentido que articulam motivos, orientações subjetivas e referências normativas são idênticos tanto para os criminosos quanto para o restante das populações urbanas. Este esquema que, como já comentei, pode ser remetido à mais convencional teoria do desvio, se generalizou como a base de uma lógica explicativa que organiza um amplo debate público com argumentos bastante variados, porém todos convergindo, como acabo de sugerir, para referências a custos de oportunidade das condutas criminosas supostamente muito baixos. Além do fato de escorar-se em um pressuposto não demonstrado de que a formação da conduta é idêntica para criminosos e não criminosos, pode-se acrescentar uma outra dificuldade na sustentação empírica deste ponto de vista. Todas as pesquisas disponíveis demonstram que os riscos de toda ordem a que se expõem os criminosos são inequivocamente altíssimos, de modo que a insistência em baixos custos de oportunidade para explicar suas práticas sugere uma espécie de esquizofrenia analítica. De qualquer forma, vale a pena neste momento adiantar outra dificuldade do esquema explicativo dominante, relacionada a suas implicações para o debate sobre propostas de intervenção política. À medida que o crime, e mais especificamente o crime violento organizado, aparece como resultado da ineficácia dos controles estatais em suas várias instâncias, favorecendo a adoção de comportamentos desviantes, segue-se como conseqüência lógica o suposto de que tais condutas poderiam ser canceladas, inviabilizadas ou ao menos reduzidas a proporções toleráveis pela manipulação de variáveis institucionais. O funcionamento interno dos aparelhos estatais de controle social, portanto, fica reforçado como objeto privilegiado da atenção, o que contribui para manter em uma posição de mero epifenômeno as próprias práticas que deram origem a toda a reflexão. De fato, uma vez que a construção de suas ações pelos próprios criminosos deixa de ser o objeto de atenção a ser considerado, o problema posto por suas práticas desaparece por uma espécie de efeito bumerangue, convertendo-se em uma questão de ''institution building'' que envolve a reorganização das agências da ordem estatal, suas relações com a sociedade civil e a formulação de políticas democráticas de segurança pública. Nesta linha, é certo que a compreensão das dificuldades de funcionamento das formas convencionais de regulação da vida cotidiana pode ser, e tem sido, ampliada. E também é certo que o debate em torno de políticas de segurança mais eficientes e democráticas que se articula a partir dela é extremamente relevante e vem dando bons frutos. No entanto, arrisco afirmar que se trata de um sucesso muito relativo, na medida em que, como acabo de sugerir, as práticas que, em última instância, estão na origem da reflexão ficam reduzidas a uma simples condição intersticial de desvio (cuja explicação é remetida ao baixo custo de oportunidade das condutas assim classificadas) e indicação de anomia (remetida à ineficácia regulatória do Estado). A tentativa de criticar ou ultrapassar as representações de senso comum organizadas a partir da violência urbana, quebrando a unidade entre práticas e representações, tem como efeito a dissolução do objeto original, as práticas de agentes sociais definidos como criminosos. O problema do comportamento dos criminosos é substituído por uma reorientação do interesse analítico a partir da qual as deficiências do sistema de administração da justiça podem aparecer como um complexo causal, e as ações dos criminosos (a violência urbana) como conseqüências ou derivações – assim justificando, implicitamente, a ausência da análise específica da formação das condutas dos "portadores" da violência urbana. Tem-se, como conseqüência, uma problemática desfocada, que gera uma série de distorções, das quais a mais importante é um certo etnocentrismo, indiretamente mencionado linhas acima: a suposição de que os conteúdos de sentido que organizam as ações de criminosos e não-criminosos são os mesmos, em ambos os casos expressões subjetivas dos contextos normativos regulados pelo Estado.<ref>É evidente que fica no ar a questão de porque, dado que os controles estatais não funcionam bem, tornando a violência urbana </ref> No entanto, é preciso acrescentar que todas estas críticas, por muitas que sejam, não desqualificam a interpretação dominante, apenas negam que ela se constitua em uma explicação causal da violência urbana. De fato, ela corresponde a toda uma imensa e multifacetada discussão que tematiza a crise institucional e de legitimidade em que vivemos – e, neste sentido, parece-me irretocável. Neste ponto, devo desviar-me por um instante da questão central do presente texto, para acrescentar um rápido comentário que explicite como, por que e em que termos posso aceitar a adequação da interpretação dominante apesar das críticas que venho apresentando. Considero que atravessamos, nas últimas décadas, uma profunda crise de legitimidade que expõe com toda intensidade a fraqueza estrutural do Estado brasileiro. Especificamente, creio que estamos saindo do que poderia ser considerada uma versão cabocla dos "trinta anos gloriosos", capaz de reproduzir nossa secular desigualdade social e, ao mesmo tempo, favorecer a inclusão social e modernizar a configuração do Estado, absorvendo e pacificando os conflitos. Refiro-me a um tripé que começou a ser produzido por volta dos anos 30 do século XX, mas atingiu sua forma mais acabada durante as três décadas subseqüentes ao pós-guerra, o qual pode ser muito brevemente esquematizado como se segue:<ref>Ainda de forma esquemática, porém, um pouco mais desenvolvida do que é possível no espaço deste artigo, comento esta questão, focalizando as características mais permanentes do desenvolvimento do capitalismo em </ref> <blockquote style="color:#000000; font-family:verdana, arial; font-size:13.6px; font-style:normal; font-variant-ligatures:normal; font-variant-caps:normal; font-weight:400; letter-spacing:normal; orphans:2; text-align:start; text-transform:none; white-space:normal; widows:2; word-spacing:0px; -webkit-text-stroke-width:0px; background-color:#ffffff; text-decoration-style:initial; text-decoration-color:initial">
a) no plano da economia, um forte e sustentado crescimento baseado em um bem-sucedido processo de substituição de importações, favorecendo a mobilidade ascendente e a inclusão social;

b) no plano político-institucional, a "cidadania regulada" (Santos, 1979), que organizou a expansão econômica de maneira a não ameaçar a desigualdade fundamental da sociedade brasileira (por sua vez uma das condições do caminho adotado para o crescimento econômico) e reduziu, alongando no tempo, o processo de inclusão social, controlando as pretensões universalistas contidas nas lutas sociais do período na medida em que as absorvia;

c) no plano simbólico-cultural, a "ideologia do desenvolvimento", que articulava as justificativas para o caminho de crescimento econômico adotado e fazia as lutas sociais convergirem para a reprodução da "cidadania regulada", em duas dimensões conjugadas. Por um lado, os gargalos da expansão econômica eram atribuídos às relações internacionais (desequilíbrio nos termos de troca do comércio com os países centrais, "dependência", imperialismo, etc.), reorientando e reduzindo a virulência dos conflitos internos. Por outro, a ideologia do desenvolvimento favoreceu uma espécie de socialização antecipatória que garantia a univocidade das lutas sociais, na medida em que os "cidadãos de segunda classe" (ou simplesmente não-cidadãos) podiam perceber-se como futuros "cidadãos completos", seja pela via da mobilidade individual considerada como uma expectativa viável, seja pelo progressivo fortalecimento coletivo como categoria econômica, percebido como capaz, em futuro discernível, de forçar a porta de entrada na cidadania plena;

d) em condições "normais", este tripé garantia a transformação de conflitos de legitimidade – que questionariam a desigualdade básica da sociedade brasileira —, em conflitos distributivos capazes de serem absorvidos na estrutura institucional como parte rotineira da luta política. No entanto, volta e meia esta pacificação era posta em dúvida, fazendo aparecer a fragilidade básica do Estado brasileiro, que sempre perseguiu uma legitimidade que só obtinha parcialmente. Mas a crise era resolvida através do mecanismo da cidadania regulada, pela incorporação das categorias sociais mais ameaçadoras – e todo o arranjo (obviamente não intencional) acima esboçado se reproduzia por mais algum tempo.
</blockquote> Este modo de integração social começa a desabar em meados dos anos 1970. A crise do petróleo se superpõe ao esgotamento do processo de substituição de importações que já começava a se manifestar, inviabilizando a reprodução do sistema de dominação que se consolidara nas décadas anteriores. Além disto, expõe a fragilidade básica de um Estado nacional que não foi capaz de reduzir significativamente as desigualdades sociais, tendo apenas conseguido contornar a radicalidade das lutas sociais da maneira acima esquematizada. Explicita-se, assim, em toda a sua crueza, uma crise de legitimidade durante muito tempo abafada, a qual se manifesta, entre outros aspectos, pela incapacidade do conjunto das instituições estatais de garantir padrões de sociabilidade inclusivos e coletivamente aceitáveis. Considero que o que venho chamando de interpretação dominante da criminalidade violenta representa uma das inúmeras tematizações da dupla face desta crise: institucional e de legitimidade. Sua atenção concentra-se na capacidade de controle social por parte do Estado e a análise orienta-se para a busca de formas de reforçá-la, ultrapassando o arranjo anterior, de modo a combinar eficiência com controle da sociedade e, assim, garantir a adesão ativa da população. Neste sentido, o que venho chamando de ponto de vista dominante constrói uma problemática "real", além de ética e politicamente relevante. Pondo em tela de juízo certas "garantias externas" da legitimidade do Estado – isto é, a eficácia das agências de segurança pública e seu teor mais ou menos democrático – aponta, em última instância, para a profunda crise de autoridade amplamente reconhecida e, por isso mesmo, questão central da agenda pública. Entretanto, a fim de explicar o sentimento de insegurança generalizada que está no centro da experiência de vida urbana na atualidade, esta perspectiva estabelece uma seqüência de nexos causais entre: <blockquote style="color:#000000; font-family:verdana, arial; font-size:13.6px; font-style:normal; font-variant-ligatures:normal; font-variant-caps:normal; font-weight:400; letter-spacing:normal; orphans:2; text-align:start; text-transform:none; white-space:normal; widows:2; word-spacing:0px; -webkit-text-stroke-width:0px; background-color:#ffffff; text-decoration-style:initial; text-decoration-color:initial">
a) uma crise de legitimidade do Estado;

b) o enfraquecimento da capacidade de controle social por parte das agências estatais, em particular

c) o esgarçamento da ordem pública, devido ao mau funcionamento de suas "garantias externas";

d) a ampliação do recurso à violência como meio de obtenção de interesses; e,

e) a expansão e organização da criminalidade que recorre a este meio.
</blockquote> Trata-se, portanto, da imputação de uma cadeia causal que explica a desconcentração da violência física (o uso generalizado de violência pelos criminosos indica que o Estado perde seu monopólio de fato, embora mantenha-o formalmente) por processos estritamente internos à própria ordem estatal, considerada como padrão universal de sociabilidade. Nesta lógica, aquilo que era inicialmente objeto da atenção, posto pela vivência da insegurança cotidiana – as práticas ameaçadoras de agentes definidos como criminosos comuns violentos – agora reaparece como resultado ou conseqüência mecânica de relações sociais "desencaixadas" (Giddens) das próprias condutas criminais e apresentadas como explicação destas. O momento de "reencaixe" pelos criminosos do sistema político-institucional aparece como simples correia de transmissão daquelas relações, já que é visto como gerando uma simples conduta desviante, expressão da ausência de uma sólida sustentação dos parâmetros normativos nas áreas urbanas. Fundamentado neste esquema explicativo, desenvolve-se, como é mais do que sabido, um amplo debate sobre propostas de intervenção corretiva, todas girando em torno da atividade regulatória e das políticas substantivas do Estado.<ref>Deixando de lado as diatribes moralistas, muito comuns mas aparentemente inócuas, destaco, dentre a miríade de possíveis ilustrações desta lógica explicativa, matéria publicada na revista Veja de 08/09/93, a propósito do episódio conhecido como a </ref> Para tornar menos abstratos estes comentários, olhemos mais de perto a explicação dominante. Ela toma como unidade de análise a relação entre dois agentes: de um lado os próprios criminosos e, de outro, os policiais enquanto encarregados diretos da atividade institucional de manutenção da ordem pública em sua operação mais imediatamente incrustada nas rotinas cotidianas. Entretanto, não parece exagero sugerir que praticamente todo o peso da lógica explicativa que tenta apreender esta relação recai sobre as condições e o modo de funcionamento do aparelho repressivo. Começando com a atuação dos policiais, mas raramente restringindo- se a eles, a explicação enfatiza a crise moral e de autoridade das instituições responsáveis pelo controle social e administração da justiça, causa de uma incapacidade radical de cumprimento de suas atribuições, a qual se manifesta sob as mais variadas formas de corrupção dos agentes da ordem, impunidade dos criminosos, e tratamento discriminatório das populações mais pobres. O resultado final é a criminalização da própria polícia, o aprofundamento da desproteção das camadas populares (agravamento do problema de garantia de seus direitos civis) e o estímulo ao desenvolvimento do crime organizado. De passagem, note-se que este é o nível mais imediato e tópico de uma explicação cujo sentido profundo é extraído do reconhecimento de que ela trata da expressão localizada de uma crise institucional que é antes política que econômica (o que vejo como uma vantagem do ponto de vista dominante sobre as explicações economicistas, que não desapareceram, mas são cada vez menos difundidas). De fato, embora seja recorrente a menção à penúria das agências governamentais, em uma linha de raciocínio cada vez mais generalizadora que a remete à crise fiscal e à reconversão da economia, estas causas de natureza econômico-financeira têm antes o estatuto de variáveis intervenientes na interpretação dominante, pois a ineficiência e a desmoralização interna do aparelho policial são vistas como parte de uma crise política que afeta o conjunto da relação entre Estado e sociedade. Esta descrição, obviamente muito esquemática e superficial, não pretende captar a riqueza e variedade das análises, mas apenas expor o ponto de vista que fundamenta a lógica explicativa da insegurança da vida cotidiana nas grandes cidades brasileiras. A intenção foi apenas descrever o que considero como o nexo causal básico da interpretação, construída como uma relação entre ordem pública e criminalidade violenta na atualidade: de um lado, como variável independente, uma profunda crise de autoridade que gera impunidade e corrupção e torna ineficaz o funcionamento das agências estatais, inclusive e especialmente as relacionadas ao controle social e à administração da justiça; de outro, a variável dependente a ser explicada: o crescimento do crime violento organizado nos espaços em que a atividade regulatória e as políticas substantivas do Estado não conseguem preencher. Creio que posso, agora, resumir os principais elementos de minha crítica ao que considero ser o ponto de vista dominante no debate em torno da criminalidade violenta contemporânea, sem levar o leitor a pensar que pretendo desqualificá-lo integralmente: <blockquote style="color:#000000; font-family:verdana, arial; font-size:13.6px; font-style:normal; font-variant-ligatures:normal; font-variant-caps:normal; font-weight:400; letter-spacing:normal; orphans:2; text-align:start; text-transform:none; white-space:normal; widows:2; word-spacing:0px; -webkit-text-stroke-width:0px; background-color:#ffffff; text-decoration-style:initial; text-decoration-color:initial">
a) o agente é definido em termos do estatuto legal de seu comportamento, e não da análise de suas práticas concretas, a qual levaria à discussão das características específicas da formação da conduta dos "portadores" da violência urbana;

b) o objetivo implícito é, portanto, romper com as representações de senso comum da violência urbana;

c) o esquema interpretativo fundamenta-se na suposição de que o comportamento de qualquer agente individual pode ser compreendido como uma reação adaptativa a contextos normativos definidos. Neste aspecto não há diferença entre criminosos e não-criminosos;

d) este esquema articula uma análise objetivada e exteriorizada das práticas que geraram todo o esforço de entendimento em virtude de seu caráter vivido como problemático por ameaçarem as rotinas cotidianas organizadas em torno da ordem normativa garantida pelo Estado;

e) desta forma, desloca-se o foco das práticas para o aparato político-institucional responsável pelo controle normativo;

f) a associação entre os aspectos "b" e "d" sustenta uma concepção totalizadora da vida social que se expressa concretamente na suposição da universalidade da ordem estatal (o que não implica pressupostos de consenso nem de integração social monolítica, pois é justamente a falta de um grau aceitável de ambos que se torna objeto da atenção);

g) por tudo isso, condições contextuais de possibilidade de desenvolvimento de certos cursos de ação (as práticas que o senso comum define como violência urbana) transformam-se em causas destas condutas, de modo que a formação das ações que deram origem a toda a reflexão desaparece das considerações.<ref>Outra condição de possibilidade, que diz respeito às bases materiais de reprodução da violência urbana, é sua associação com o tráfico de drogas e com o acesso a tecnologias cada vez mais sofisticadas (armamentos) que este permite. Esta, porém, não me parece ser uma relação necessária, como em geral é considerada; em princípio, as práticas definidas como violência urbana podem ligar-se a qualquer outro suporte que garanta continuidade ao longo do tempo. (Neste sentido, a </ref>
</blockquote> Na próxima seção procuro sugerir que um ponto de vista que recupere a análise das práticas sociais propriamente ditas e que não pretenda negar ou ultrapassar a violência urbana pode revelar e pôr em discussão, como hipótese de trabalho, uma tendência que a explicação dominante não tem condições de perceber: a transformação da violência, de meio de obtenção de interesses minimizado pela sua concentração como monopólio formal do Estado, no centro de um padrão de sociabilidade em formação que não se confronta com a ordem estatal, mas lhe é contíguo. Creio que é justamente isso que confere especificidade histórica à violência contemporânea nas grandes cidades – sua capacidade de fragmentar, no sentido forte deste termo, a vida cotidiana – tornando-a um objeto sociológico singular e um problema social muito mais complexo e profundo do que sua apreensão pelo que considero ser a interpretação dominante faz crer.
= '''Traços da morfologia da sociabilidade violenta''' =
Fundamentado nas considerações desenvolvidas nas seções anteriores, gostaria de apresentar um esboço de interpretação alternativa que, como acabo de sugerir, não pretende negar a relação entre baixa legitimidade, dificuldade de controle social (isto é, de validade da ordem legítima) e possibilidade de desconcentração da violência, desenvolvendo a noção, ainda muito incipiente, de "sociabilidade violenta". Creio ser possível começar lembrando que a característica central da representação da violência urbana é captar e expressar uma ''ordem social'', mais do que um conjunto de comportamentos isolados. Ou seja, as ameaças percebidas à integridade física e patrimonial não provêm simplesmente de agentes e comportamentos isolados, mas de um complexo orgânico de práticas. Esta construção gera disposições de conduta que levam em consideração os códigos organizadores deste complexo. Mas não parece despropositado agregar que a violência urbana, como referência para a formação das ações, está longe de cancelar ou substituir orientações subjetivas relacionadas à ordem estatal. Até porque é a partir destas que a representação da violência urbana se constrói, pois a experiência que a fundamenta é a ameaça à segurança, e a avaliação desta se reporta a uma ordem institucional-legal ideal tomada como parâmetro. Daí minha sugestão anterior, de que a violência urbana é uma categoria produzida pelos dominados, caracterizando uma apreensão "exterior" desta ordem social, mas nem por isto menos coerente com ela. Assim, a violência urbana apreende uma novidade em gestação nas últimas décadas. Seu ponto de partida é o reconhecimento de que os comportamentos violentos de agentes individuais ou bandos que se formam e desmancham aleatoriamente, sem permanência no tempo não desaparecem, porém já não gravitam mais em torno da ordem estatal, destacando-se e organizando-se como uma ordem instituída. Entretanto, se estou certo quanto à convivência entre dois conjuntos distintos (mas não necessariamente opostos) de orientações da ação, este deve ser apenas o ponto de partida da reflexão. De fato, o desafio teórico e político é explorar como é possível esta relação de mera contigüidade, uma vez que ela nega a unidade fundamental da vida social representada, no quadro conceptual geral que estou adotando, pela idéia de "luta (inconsciente) de valores" que se processa na subjetividade dos agentes durante a formação de suas condutas, ao perseguirem fins objetivamente contraditórios. Para tornar o ponto ainda mais claro, repito que, se minha descrição da violência urbana é correta, não há luta, mas convivência de referências, conscientes ou pelo menos claramente "monitoradas", a códigos normativos distintos e igualmente legitimados, que implicam a adoção de cursos de ação divergentes. Não tenho a pretensão de resolver o problema, mas uma hipótese para estudos posteriores pode começar repetindo a indicação da configuração básica do complexo de práticas apreendido pela representação da violência urbana: a transformação do uso da força, de meio eventual de obtenção de interesses, em princípio de regulação das relações sociais.<ref>É justamente este aspecto essencial que a interpretação dominante, ao abandonar a representação da violência urbana como parte integrante de seu objeto, deixa de captar.</ref> Mas este padrão de articulação das práticas sociais autonomiza um âmbito das rotinas cotidianas, produzindo uma "forma de vida" que não se "desencaixa" e, portanto, não interfere sobre os cursos de ação articulados em torno da ordem estatal. Na medida em que o princípio que estrutura as relações sociais é a força, não há espaço para a distinção entre as esferas da política, da economia e da moral. Da mesma maneira, pode-se caracterizar os agentes responsáveis pela gênese e consolidação deste ordenamento como uma espécie de caso-limite do desenvolvimento do individualismo, em que o abandono de referências coletivas moderadoras da busca dos interesses individuais acaba por eliminar também o autocontrole (mas não o raciocínio instrumental que garante a forma social de "fins" ou "interesses" a puros "desejos" irrestritos ou "pulsões").<ref>Neste ponto, talvez seja útil lembrar que esta é uma argumentação típico-ideal, que empurra para seus limites lógicos os aspectos destacados para a análise e, portanto, não existe, em sua pureza, na realidade.</ref> Para os portadores da violência urbana, o mundo constitui-se em uma coleção de objetos (aí incluídos todos os demais seres humanos, sem distinguir seus "pares") que devem ser organizados de modo a servir a seus desejos. Há, certamente, limites para a realização de tais desejos, mas eles têm o estatuto da resistência material representada pela objetividade do mundo (inclusive os limites impostos pelo reconhecimento da força dos demais portadores). Se estas considerações estão corretas, haveria uma disjunção na formação das condutas entre os portadores da violência urbana (os quais, como acabo de sugerir, não podem ser vistos como um coletivo organizado em torno de interesses ou valores comuns que, em última instância simplesmente, não existem) e os contingentes dominados, capazes de, sob certas circunstâncias, aderir a esta ordem sem cancelar a aceitação da ordem estatal. Uma ordem social como esta não pode ser simplesmente entendida como uma configuração empiricamente dada mas, por outro lado, as noções de reciprocidade, solidariedade, intersubjetividade, etc., tão caras à tradição do pensamento social, têm uma utilidade limitada para sua análise, uma vez que a ação se constitui como um conjunto de comportamentos monocordicamente organizados sob a forma de tentativas de controle de um ambiente que só oferece resistência física à manipulação do agente. O que "une" estas condutas em um complexo de práticas organizadas é justamente o reconhecimento (estritamente instrumental) da resistência física representada pela força de que podem dispor os demais agentes. Em outras palavras, a formação das práticas típicas da violência urbana não passa por justificativas de valor, a não ser as que os dominados desenvolvem como parte da representação da violência urbana. Mas esta é uma compreensão "exteriorizada", dos dominados, que expressa seu reconhecimento da fragmentação da vida cotidiana, relacionando-se apenas com desejos, pulsões e/ou interesses estritamente individuais regulados pura e simplesmente pelo reconhecimento de uma hierarquia de força física (com maior ou menor recurso a tecnologias que a tornam mais eficiente) produzido pela reiteração de demonstrações factuais e não por acordo, negociação, contrato ou outra referência comum compartilhada.<ref>É provavelmente esta característica fundamental que, desapercebida, muitas vezes leva o observador a definir como gratuitos e inexplicáveis (ou explicáveis como puro sadismo, perversão, patologia de natureza psicológica) inúmeros atos de força muito explorados pela mídia.</ref> Se esta linha de reflexão tiver alguma plausibilidade, podem-se extrair algumas implicações que talvez sejam úteis para orientar estudos posteriores. A primeira delas diz respeito ao fato de que a "sociabilidade violenta" não dispõe de uma linguagem própria, recorrendo, para expressar-se como "forma de vida", a uma profunda resignificação da linguagem corrente. Não me atrevo a elaborar esta questão, que demanda muito mais pesquisa e conhecimento empírico do que possuo. Chamo apenas a atenção para o fato de que eventuais erros de "tradução", ao desconsiderarem este ponto, podem acarretar – na realidade, creio que têm acarretado –, por parte dos analistas, o puro e simples desconhecimento da peculiaridade da "sociabilidade violenta" que tentei elaborar acima. Talvez uma releitura da linguagem da "sociabilidade violenta" devesse começar considerando que, se é possível pensá-la, com Weber, como "empresa", dever-se-ia ao mesmo tempo considerar que não faz sentido aplicar este conceito continuando a aceitar a separação entre "esferas de valor", isto é, distinguindo entre política e economia. Uma segunda implicação que gostaria de mencionar dirige-se para a problematização do que pode ser entendido como "organização da criminalidade", uma questão que vem sendo muito debatida e estudada, e que está implicitamente tematizada no presente trabalho, embora, com certeza, meus comentários sobre a violência urbana como ordem social pouco tenham a ver diretamente com a formação de grupos de criminosos e não apenas os envolvidos com o tráfico de drogas.<ref>Este pode ser o caso, por exemplo, da recuperação pelos criminosos de categorias religiosas, como </ref> Mas os modelos correntes de entendimento da organização da violência criminal ("banditismo pré-moderno", "gangue juvenil", "máfia", etc. e, no limite, "exército") simplesmente não se aplicam. Isto porque todos eles se baseiam em princípios como honra, lealdade, companheirismo, cooperação, solidariedade, que reproduzem a idéia tradicional de uma pacificação entre os iguais (redução do recurso à violência aberta entre os pares), reorientando as práticas violentas para o "exterior". Desta forma, mantém-se também inalterada a compreensão do uso da força como meio de obtenção de interesses e não como princípio de organização das práticas. Mas negar a adequação destes modelos não implica o desconhecimento da existência, não propriamente de "ação coletiva", se considerarmos o sentido corrente desta expressão, que sempre contém, de alguma forma, a idéia de cooperação em torno de objetivos comuns, mas, digamos, de "práticas individuais conjugadas". Estas ações, embora possam gerar acumulação (ou articular-se com empreendimentos que visam lucro e/ou poder, quase sempre eles também ilegais que operam nos limites exteriores da ordem estatal) não são propriamente empresas, no sentido de uma hierarquia orientada para fins coletivos. O complexo formado por estas práticas também se fundamenta no mesmo princípio geral de subjugação pela força, constituindo-se em uma espécie de amálgama de interesses estritamente individuais, com um sistema hierárquico e códigos de conduta que podem ser sintetizados pela metáfora da "paz armada": todos obedecem porque e enquanto sabem, pela demonstração de fato em momentos anteriores, serem mais fracos, com a insubmissão implicando necessariamente retaliação física. No limite, pode-se dizer que não há "fins coletivos" nem "subordinação"; todas as formas de interação constituem-se em técnicas de submissão que eliminam a vontade e as orientações subjetivas dos demais participantes como elemento significativo da situação. Se é correto afirmar, como proponho, que na ordem da violência urbana as práticas se articulam através de demonstrações factuais de força e não por intermédio de referências de valor compartilhadas, a aplicação desses modelos de organização da violência criminal apenas expressam uma postura etnocêntrica que não reconhece a especificidade da configuração que analisam. De fato, minha hipótese é que não se trata de "contra-poderes" ou de formas localizadas de "capitalismo aventureiro" (pois este último só faz sentido quando relacionado ao "sóbrio capitalismo burguês" e ambos só fazem sentido a partir da diferenciação entre esferas de valor que, como venho sugerindo, desaparece na sociabilidade violenta). Finalmente, uma palavra sobre a distribuição territorial da coexistência entre ordem estatal e violência urbana. Nenhum aspecto do argumento aqui desenvolvido implica suposições sobre uma eventual homogeneidade geográfica ou ecológica desta combinação. De fato, parece ser inquestionável que, ao contrário, há grande heterogeneidade, tanto em razão de práticas intencionais de auto-isolamento dos estratos mais favorecidos quanto de processos mais impessoais que explicam o peso relativo de cada uma das ordens nas áreas das grandes cidades,<ref>A partir de um enquadramento muito diferente do meu, de certa forma Caldeira (2000), em sua discussão da relação entre crime, segregação e cidadania, incorpora a dimensão espacial das questões aqui tratadas.</ref> sem esquecer as considerações logísticas, instrumentais, dos portadores da sociabilidade violenta. Assim é que, embora a violência urbana seja uma característica geral da configuração social das cidades brasileiras que abrange, portanto, todo o seu território, é mais ou menos consensual que ela afeta mais direta e profundamente as áreas desfavorecidas, especialmente as favelas, provavelmente devido à forma urbana típica desses locais, em geral muito densos e com traçado viário precário, dificultando o acesso de quem não está familiarizado com eles e, portanto, favorecendo o controle pelos agentes que lograrem estabelecer-se neles. Os moradores destas áreas estão, mais diretamente submetidos à violência urbana e, portanto, merecem um comentário especial. Como toda a população urbana, eles articulam suas práticas segundo uma dupla inserção, como participantes da ordem estatal e, paralelamente, da sociabilidade violenta. Quanto à primeira, eles têm se organizado em torno de variados projetos, individuais e coletivos, com diferentes graus de adesão. Pode-se dizer, assim, que estão ativamente engajados no entendimento de sua própria situação, independente da direção das práticas que este entendimento indica (as quais, como sabemos, variam muito no tempo e no espaço). Neste sentido, mesmo nos momentos mais autoritários de funcionamento do controle estatal sobre a organização de suas condutas, tem havido espaço para o desenvolvimento de uma capacidade autônoma de formas de ação visando à obtenção de seus interesses. Mas quanto à adesão à sociabilidade violenta, ela se caracteriza antes como submissão que como subordinação, na medida em que este último termo implique a existência, em algum grau, da formação de condutas autônomas. Enraizada como um âmbito da vida cotidiana, ela não produz um distanciamento entre as fontes institucionalizadas de poder e as rotinas cotidianas, reduzindo a limites mínimos a comunicação necessária à produção do entendimento da própria situação, que é a base da formação autônoma da conduta. A sociabilidade violenta, levando nestes locais o risco pessoal ao paroxismo, gera medo nos agentes sociais que continuam a se constituir de forma tal que não estão preparados para "abandonar-se" à violência como princípio (é por isto que eles constituem o estrato dominado). A conhecida "lei do silêncio" parece ser mais perniciosa do que normalmente se imagina: não se trata apenas do fechamento para os "de fora" das populações mais diretamente afetadas pela sociabilidade violenta, mas da incomunicabilidade entre seus próprios membros produzida pelo medo e pela desconfiança. Esta talvez seja a conseqüência mais perversa da implantação da sociabilidade violenta como ordem instituída. As populações que ela submete continuam, de certa maneira, a viver sua vida "normal", organizadas como subalternas que são à ordem estatal, mas sob a condição de serem impedidas de se apropriarem coletivamente da "outra parte" desta mesma normalidade cindida.
= '''Conclusão''' =
Este texto apresenta um programa de trabalho e, como tal, não comporta uma conclusão. Entretanto, mesmo correndo o risco de reforçar o caráter anticlimático deste final, eu gostaria de retomar um comentário anterior, de que a interpretação dominante articula uma reflexão a partir da qual uma intervenção social de caráter "corretivo", que recomponha a legitimidade do Estado, reforçando assim a eficácia dos controles representados pelo sistema de administração da justiça, teria como resultado a recomposição da integração social nas grandes cidades brasileiras. De fato, boa parte da discussão pública na atualidade diz respeito à natureza, ao sentido e aos protagonistas das intervenções mais adequadas para este fim. Como sugeri ao longo deste trabalho, o elemento comum que estrutura este debate é acreditar que medidas político-institucionais, reorganizando o quadro normativo em que se desenvolvem os conflitos e as práticas, são suficientes para recompor o tecido social. Boa parte deste artigo volta-se para justificar uma rejeição deste ponto de vista e sugerir um programa de investigação voltado para a compreensão do desenvolvimento de uma forma radicalmente nova (mas, como deve ter ficado claro, nada revolucionária) de organização social que, longe de representar simples expressão da ineficácia dos controles estatais, tem um desenvolvimento relativamente independente destes. Acho muito prematura mesmo uma simples tentativa de lidar com propostas de manipulação da sociabilidade violenta, seja para cerceá-la, seja para reorientá-la. Mas talvez seja possível começar pela idéia de que, qualquer que venha a ser o caminho, ele terá que se orientar para medidas capilares, no plano das práticas cotidianas, que estimulem o reconhecimento mútuo, de modo a reconstituir a alteridade cancelada pela forma de vida representada pela violência urbana.
= '''Referências bibliográficas''' =

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Drogas e religião nas favelas

2020-05-16T18:12:36Z

Palloma:

= Religiões afro-brasileiras, violência e tráfico de drogas =

'''Autora: [https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Usuária:Carolina_Rocha_Silva <bdi>Carolina Rocha Silva</bdi>].'''

O que se convencionou mais recentemente chamar de intolerância religiosa foi constitutiva do processo de colonização do Brasil, deixando suas marcas no âmbito cultural e político-estatal até os dias atuais. Episódios violentos ligados a destruição de terreiros e ofensas a símbolos religiosos afro-brasileiros são documentados desde o final do século XIX no país. As religiões afro-brasileiras foram alvo da Igreja católica e do Estado que procurou estigmatizar seus ritos e símbolos ligando-os à criminalidade e ao Diabo. Na contemporaneidade, as igrejas neopentecostais têm sido acusadas de preconceito, violência, fundamentalismo e intolerância, pois sua teologia tem levado até as últimas consequências discursos e práticas de ódio e demonização.

O pentecostalismo teve crescimento mundial a partir da década de 60, principalmente dentro dos contextos de maior precariedade político-social. A missão pentecostal manteve seu foco nas pastorais destinadas ao meio urbano, considerado fonte de intensas “Batalhas Espirituais” entre o bem e o mal, entre Deus e o Diabo. Na perspectiva teológica e doutrinária dos evangélicos pentecostais o mundo é um local de guerra, e o linguajar bélico empregado pelos pastores, que falam o tempo todo do “inimigo” a ser combatido e do “exército do senhor” a ser convocado, comunica bem com os moradores das favelas e periferias pobres, notadamente, com o discurso empregado no tráfico de drogas.

Diversos pesquisadores têm tentado explicar a evangelização de um número cada vez maior de fiéis no país. Alguns argumentos são apontados como explicações plausíveis, tais como a proximidade e a vida similar entre pastores e moradores das favelas, o que teria gerado uma empatia maior com relação ao culto. O acesso facilitado ao culto e a ampla oferta de igrejas, que cresciam de maneira menos verticalizada e hierarquizada que o catolicismo oficial, ou o grande acolhimento promovido pelas igrejas, com redes de solidariedade e proteção em ambientes inseguros e vulneráveis, também são vistos como possíveis fatores. As igrejas foram formadas por circuitos de reciprocidade que favoreciam as relações materiais entre seus membros, com o incentivo à ajuda mútua e aos impulsos empreendedores. A conversão possibilitava ainda para o morador da favela o respaldo moral e ético dentro de um contexto que envolve pobreza, violência e criminalidade: os evangélicos “guardiões da moral” e propagadores da “verdade” conseguiam fornecer um manto de respeitabilidade e crédito para moradores afetados pelo estigma do racismo e da criminalização da pobreza.

O crescimento neopentecostal, a partir dos anos 70/80, centralizava ainda mais o discurso teológico anterior no modelo da “Batalha Espiritual”, investindo no proselitismo religioso justificado por uma necessidade de cura, promovendo uma convocação nacional da libertação, principalmente, por meio da mídia televisiva e, aproveitando-se do apelo mágico, exigido pelos fiéis. O Neopentecostalismo, diferente do que foi o Pentecostalismo clássico das décadas anteriores, se aproximava e se apropriava do sistema simbólico de manipulação mágica da umbanda e do candomblé para depois negá-lo e demonizá-lo.

Nesse cenário, foi possível estabelecer uma relação de reciprocidade de interesses entre as igrejas neopentecostais e os agentes do tráfico nas favelas locais. A igreja oferecia uma forte proteção, representada pelos seus irmãos de fé, valorizada pelo discurso da guerra contra o “inimigo” e incentivada pela busca da prosperidade material, conferindo um aspecto moral reconfortante aos “traficantes convertidos”, que embora ainda não estivessem totalmente libertos de suas atividades, estavam em vias de recuperação e vislumbravam um horizonte seguro de salvação. Esses, por sua vez, grande foco de influência dentro das favelas, conferiam poder às lideranças evangélicas a partir da admissão e da constatação de sua autoridade moral e espiritual. Dessa forma, através dessas alianças, essas igrejas tornavam-se, muitas vezes, forças religiosas e políticas no âmbito local e supralocal.

O Neopentecostalismo assumia, consequentemente, um caráter popular inegável nas favelas cariocas, com um modelo não institucional e expressões religiosas sincréticas que se desenvolviam em contextos de violência e criminalidade. As complexas relações entre traficantes e os grupos, genericamente, identificados como evangélicos, eram mediadas por um combate central, a guerra entre Deus e o Diabo. Entretanto, os vínculos estabelecidos entre ambas as partes sempre foram tensos e por vezes ambíguos, pairando entre o limiar da ajuda e/ou da cumplicidade.

O comportamento dos “bandidos” em relação ao funcionamento dos terreiros não foi uniforme, pois nem todos proibiram expressamente as atividades religiosas desses espaços. Nas localidades onde isso aconteceu também observamos uma variedade de ações. As múltiplas formas de sociabilidade presentes nas favelas cariocas, mediadas por códigos de conduta dinâmicos, constantemente transformados e resignificados, dificulta qualquer tentativa simplista e generalista de tentar explicar esses processos.

Em linhas gerais, é possível dizer que, principalmente, no início dos anos 2000, um discurso demonizante com relação aos terreiros permitia justificar vários eventos considerados negativos dentro das favelas. Os pastores reforçavam em suas igrejas locais – que apesar de muito diversas possuíam um discurso semelhante quanto ao poder do Diabo e seus possíveis agentes -, e seus argumentos eram endossados na grande mídia, que a existência de pessoas propagando as religiões afro-brasileiras causava uma desordem espiritual que abria precedentes para efetivação de qualquer malefício. Por exemplo, defendiam frente ao tráfico e aos demais moradores, que determinada invasão de um comando rival na favela ou da própria polícia, era causada por causa da presença do mal, personificada pelo terreiro ou pelo pai de santo fulano de tal. Além disso, alguns pastores, conhecidos nacionalmente, famosos por suas conversões em massa em alguns eventos públicos, ou até mesmo por suas intervenções no sistema penitenciário, circulavam por várias favelas reforçando essas sentenças em grandes cultos ao ar livre, inclusive durante os bailes funk. Para extirpar o mal e evitar os inimigos era preciso exorcizá-los na fonte, o que significava, muitas vezes, quebrar ou fechar uma casa de santo.

Nesse processo, alguns pais e mães de santo foram verbalmente e fisicamente agredidos, outros receberam avisos, diretos e indiretos, para se retirar dos lugares onde passaram toda sua vida. Em alguns casos, os terreiros puderam ficar, mas em absoluto sigilo e descrição. E não só os sacerdotes e suas casas foram afetados, mas também os adeptos da religião que usassem roupas brancas ou fios de conta publicamente. Ademais, a estética das favelas foi, profundamente, alterada. Se antes era possível observar imagens e altares com São Jorge, Nossa Senhora e alguns exus e pombagiras, tidos em outros tempos como símbolos de proteção e boa sorte, atualmente, nota-se uma disseminação constante de dizeres e versículos bíblicos. A proteção espiritual nesses lugares, antes oferecida, majoritariamente, por símbolos do catolicismo popular ou da religiosidade afro-brasileira, foi aos poucos, substituída pela crença no Deus único, centralizador, que se manifesta no espírito santo e salva a todos de suas enfermidades. “Jesus é o dono desse lugar”, é, assim, a frase mais comumente vista.

A despeito de tudo isso, nas pesquisas realizadas observa-se que os adeptos das religiões afro-brasileiras, seguem buscando formas de comunicação, sobrevivência e (re)existências nessas áreas. Estão imersos em múltiplas e complexas relações sociais, locais, regionais e nacionais, marcadas por formas diversas de conflito, aliança e negociação.

= Traficantes evangélicos em favelas =

'''Autora: Christina Vital da Cunha.'''

Ao longo das décadas do século XX observou-se o crescimento no número daqueles que se autodeclaravam evangélicos no Brasil. Em 1940, quando a religião passa a ser contabilizada de modo sistemático nos censos decenais do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), havia 95,2% católicos, 2,6% evangélicos, 0,2% sem religião. Os evangélicos avançaram para 3,4% em 1950, 4% em 1960, 5,2% em 1970, 6,6% em 1980, 9% em 1991, 15,5% em 2000 e 22,2% em 2010. Segundo dados de 2016 do Instituto Datafolha, um terço da população nacional já é evangélico. Vale lembrar que este crescimento evangélico é, sobretudo, urbano (Lopes 2006) e localiza-se majoritariamente em favelas e periferias (Vital da Cunha 2018). Em meados dos anos 1990, a crescente presença evangélica em favelas cariocas se expressava na paisagem sonora, visual e estabelecia novos marcadores de sociabilidade (Mafra 1998; Vital da Cunha 2002 e 2014; Machado 2013; Alvito 2001). Os cultos numerosos ocorriam em templos, mas ocupavam o ambiente sonoro da favela. Assim também as músicas gospel e hinos eram entoados em diferentes espaços seja por seus moradores, individualmente, seja por comerciantes que exibiam às alturas o som das cantoras gospel da moda em cada momento. Em termos visuais, evangélicos estavam presentes no marketing das igrejas que disponibilizavam pelas ruas cartazes e faixas anunciando a presença de personalidades em seus cultos semanais, correntes, campanhas. Também havia as pinturas murais com referências a Jesus, ao exército de Cristo, a passagens bíblicas do Antigo e do Novo Testamento. A sociabilidade nas favelas também sofreu mudanças a partir desta reconfiguração religiosa do espaço: a festa junina, as comemorações de São Cosme e Damião, assim como de São Jorge perderam centralidade e deixaram de estabelecer os espaços de encontro e fruição públicos que representavam até início dos anos 2000 (Gomes 2009; Pitrez 2012). Na esteira destas mudanças, observamos o surgimento de relações entre atores sociais de universos morais socialmente distintos: cristãos evangélicos e traficantes de drogas. O fortalecimento desta relação, ora criticado por evangélicos e não evangélicos, ora incentivado como uma missão nobre produziu muitos corolários locais e supralocais. Em termos mais gerais, a figura do “traficante evangélico” no Rio de Janeiro ganhou publicidade na mídia em 2008 com a formação de grupos de combate à Intolerância Religiosa que apresentavam com alarde essa aproximação de traficantes com pentecostais e neopentecostais em favelas. Denunciavam a situação liminar, devastadora, violenta que representaria para religiosos de matriz afro-brasileira residentes nestas em favelas e periferias as composições entre criminalidade e redes evangélicas. Antes disso, já vinha sendo acompanhado por parte da bibliografia especializada, ao mesmo tempo em que em textos ficcionais, a formação de alianças e a conversão de muitos chefes do tráfico de diferentes favelas cariocas (Lins e Lourdes da Silva 1990; Lins 1997; Alvito 2001; Laranjeira 2004; Vital da Cunha 2008; Abumanssur 2008 e 2009; Teixeira 2011 e 2013). Estar no comércio ilegal de drogas e participar de redes e de cultos, campanhas e demais atividades religiosas evangélicas nas favelas já não era incomum. Embora integrem mundos sociais distintos, com diferentes convenções e moralidades, o fazer urbano e social nestas localidades permitiu uma aproximação entre um cristianismo da “batalha espiritual” com os “senhores da guerra” locais que produz ainda muitos desdobramentos.

= Referências Bibliográficas =

ABUMANSSUR, E. S. (2009), “Religião violência”. In: A. M. L. Soares e J. D. Passos. (Org.). A fé na metrópole: desafios e olhares múltiplos. São Paulo: EDUC/Paulinas: 347-368.

______ (2008), “Pentecostalismo e violência em São Paulo”. In: Sociedade de Teologia e Ciências da Religião - SOTER (Org.). Deus e vida: desafios, alternativas e o futuro da América Latina e do Caribe. São Paulo: Paulinas: 273-283.

ALVITO, Marcos. As cores de Acari: uma favela carioca. Rio de Janeiro: FGV, 2001.

GOMES, Edlaine de Campos. (2009), “Doce de Cosme e Damião: dar, receber, ou não?” In: E. de C. Gomes. Dinâmicas contemporâneas do fenômeno religioso na sociedade brasileira. Aparecida: Ideias e Letras.

LARANGEIRA, Emir. Cavalos corredores: a verdadeira história. Rio de Janeiro: Editora Beto Brito, 2004. LINS, Paulo e LOURDES DA SILVA, Maria de. (1990), “Bandidos e Evangélicos: Extremos que se tocam”. Religião e Sociedade, v. 15, n. 1: 166-173.

LINS, Paulo. (1997), Cidade de Deus. São Paulo: Companhia das Letras.

LOPES, Nicanor (org.) Pastoral urbana: presença pública da igreja em áreas urbanas. São Bernardo do Campo: EDITEO, 2006. Machado, Carly. "É muita mistura": projetos religiosos, políticos, sociais, midiáticos, de saúde e segurança pública nas periferias do Rio de Janeiro. Relig. soc., Dez 2013, vol.33, no.2, p.13-36. ISSN 0100-8587

MAFRA, Clara “Drogas e símbolos: redes de solidariedade em contextos de violência”. In: ZALUAR, Alba; ALVITO, Marcos. Um século de favela. Rio de Janeiro: FGV, 1998.

PITREZ, Maria Cláudia Martinelli de Mello. (2012), “O feriado de São Jorge e o dia do evangélico: disputas políticas e religiosas em torno dos calendários cívicos do Rio de Janeiro”. Debate do NER, v. 2, nº 21: 181-204.

TEIXEIRA, Cesar Pinheiro. (2011), A construção social do ‘ex-bandido’: um estudo sobre sujeição criminale pentecostalismo. Rio de Janeiro: 7Letras.

_____________. (2013), A teia do bandido: um estudo sociológico sobre bandidos, policiais, evangélicos eagentes sociais. Rio de Janeiro: Tese de Doutorado em Sociologia e Antropologia, UFRJ.

VITAL DA CUNHA, Christina. “Pentecostal cultures in urban peripheries: a socio-anthropological analysis of Pentecostalism in arts, grammars, crime and morality” In: Vibrant – Virtual Brazilian Anthropology. Jan. 2018. ISSN 1809-4341

______. Religião e criminalidade: traficantes e evangélicos entre os anos 1980 e 2000 nas favelas cariocas Religião e Sociedade, Rio de Janeiro, 34(1): 61-93, 2014

______. “‘Traficantes evangélicos’: novas formas de experimentação do sagrado em favelas cariocas”. Plural Newsletter, v. 15: 23-46, 2008.

______. (2002), Ocupação evangélica: efeitos sociais do crescimento pentecostal na favela de Acari.Rio de Janeiro: Dissertação de Mestrado em Sociologia e Antropologia, PPGSA/UFRJ.

 

 

 

 

 

[[Category:Tráfico de Drogas]][[Category:Varejo de drogas]][[Category:Religião]][[Category:Violência Urbana]][[Category:Violência Policial]][[Category:Racismo]][[Category:Temática - Violência]][[Category:Temática - Religião]]

Fé e Fúria (filme)

2020-05-16T18:12:06Z

Palloma:

'''Diretor: Marcos Pimentel'''

= Sobre o Filme =

O documentário parte dos conflitos religiosos existentes em favelas e subúrbios do Rio de Janeiro e de Belo Horizonte para analisar a crescente onda conservadora que paira sobre o país. O filme mostra como o crescimento desenfreado das igrejas evangélicas e suas relações com os traficantes que comandam as comunidades tem provocado um desequilíbrio de forças, resultando em inúmeros casos de intolerância religiosa. Fé e fúria aborda a conduta dos “traficantes evangélicos” e revela como religião e poder caminham juntos nas periferias das grandes cidades brasileiras.

= Ficha Técnica =

Lançamento: 2019

Direção: Marcos Pimentel

País: Brasil 

= Trailer =

{{#evu:https://vimeo.com/367087482}}

 

 

 

 

[[Category:Temática - Cultura]][[Category:Filmes]][[Category:Conflitos religiosos]][[Category:Documentários]][[Category:Temática - Religião]]

Nosso Sagrado (documentário)

2020-05-16T18:11:34Z

Palloma:

== Ficha Técnica ==

Gênero: Documentário  

Realização: Quiprocó Filmes e Liberte Nosso Sagrado 

Direção, argumento e roteiro: Fernando Sousa,  Gabriel Barbosa & Jorge Santana Assistente de direção: Mariana Medeiros e Viviane Tavares Direção de Fotografia: Luis Felipe Marques Ferreira Câmera: Baruc Carvalho, Gabriel Barbosa, Ian Cheibub e Luis Felipe Marques Ferreira Câmeras adicionais: Larissa Cargnin, Mariana Medeiros, Roger Cipó Pesquisa: Fernando Sousa, Gabriel Barbosa e Jorge Santana Som direto: Vilson Almeida Produção: Mariana Medeiros e Viviane Tavares Arte gráfica: Flavia Mattos Edição, montagem e finalização: André Pacheco Músicas: “Baticum de Bará" e “Angola Muzenza” Fonograma e direitos autorais gentilmente cedidos por Lucio Sanfilippo e Luiz Antonio Simas  

 

== Sinopse  ==

O documentário investiga a perseguição e o racismo religioso contra o Candomblé e a Umbanda, que foram criminalizadas na Primeira República e na Era Vargas. Durante esse período mais de 200 objetos foram apreendidos pela polícia. As peças sagradas da Umbanda e Candomblé foram expostas como "Coleção Magia Negra" e ainda hoje encontram-se sob a posse do Museu da Polícia Civil do Estado do Rio de Janeiro. A partir da fala de religiosos, pesquisadores e militantes, buscamos entender a importância do acervo sagrado afro-brasileiro, a luta pela sua libertação e os efeitos do racismo religioso. 

== Teaser ==

{{#evu:https://www.youtube.com/watch?v=1jx3ScQXyD0}}  

== Mostras e Festivais   ==

- Afro-latino Fest NYC

- Festival Visões Periféricas

- 4ª Mostra do Filme Marginal

 

 

 

 

 

[[Category:Documentário]][[Category:Filme]][[Category:Racismo]][[Category:Religião]][[Category:Temática - Cultura]][[Category:Temática - Religião]]

Necropolítica e o adoecimento das favelas

2020-05-16T18:04:40Z

Palloma:

Autor: [https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Usuário:Laio_Victor_Tavares_Cardoso Laio_Victor_Tavares]

= A saúde pública e as favelas como território de exclusão =
As favelas constituem espaços marcados por elevados níveis de vulnerabilidade social, além de submetidos a constante violência e à desassistência estatal. Cabe lembrar que a origem da ocupação de muitos dos morros e comunidades periféricas do Rio de Janeiro, remonta à implantação das políticas higienistas da Reforma Passos<ref>De Paula, Aline Baptista. Territórios desiguais - Racismo e o acesso à cidade. [SYN]THESIS, Rio de Janeiro, v. 9, n. 2, p. 64-82, jun./dez. 2016. Cadernos do Centro de Ciências Sociais da Universidade do Estado do Rio de Janeiro
</ref> no início do séc. XIX, na qual visando adequar a recém fundada república brasileira aos padrões europeus, expulsou-se os negros das regiões centrais da cidade. Além disso, somada a exclusão espacial, o processo de exclusão da vida política e da cidadania dos povos negros, segundo o sociólogo Clóvis Moura<ref>Moura, Clóvis. Dialética Radical do Brasil Negro - 2ed.-São Paulo: Fundação Maurício Grabois co-edição com Anita Garibaldi, 2014.
</ref>, teve início antes mesmo da abolição legal da escravidão em 1888, que alçaria uma imensa massa de ex-escravizados à indesejada posição de cidadãos livres. Como exemplo temos a Lei de Terras em 1850,  quando o Império tornou as terras brasileiras mercadoria — até então, eram concessão estatal— e incentivou que fossem ocupadas por colonos livres descendentes das raças consideradas civilizadas da Europa, já antevendo a abolição da escravidão. De acordo com Moura, se a posse e o trabalho na terra eram fundamentais para a inclusão dos sujeitos na nova lógica capitalista que emergia, era preciso apartar os negros deste processo a todo custo. Seguiram-se a isso medidas de exclusão que se valiam das mais variadas justificativas, como a criminalização do samba e da capoeira, sob a justificativa da vadiagem, amparada pelas teses eugenistas da criminologia européia lombrosiana<ref>Góes, Luciano. A tradução de Lombroso na obra de Nina Rodrigues: o racismo como base estruturante da criminologia brasileira. - 1 ed. Rio de Janeiro: Renvan, 2016
</ref> e os despejos de Pereira Passos e posteriormente de Getúlio Vargas, justificados pelas medidas de saúde pública que viam nas comunidades negras apenas depósitos das mais variadas doenças<ref>De Paula, Aline Baptista. Territórios desiguais - Racismo e o acesso à cidade. [SYN]THESIS, Rio de Janeiro, v. 9, n. 2, p. 64-82, jun./dez. 2016. Cadernos do Centro de Ciências Sociais da Universidade do Estado do Rio de Janeiro
</ref>. Em pesquisa do IPEA<ref>Pinheiro, Luana et al. Retrato das desigualdades de gênero e raça. 3. ed. Brasília: Ipea; SPM; Unifem, 2008.
</ref> de 2008, constatou-se que a cobertura do Sistema Único de Saúde (SUS) no Brasil abrangia 76% da população autodeclarada negra, ao passo que apenas 54% dos brancos eram dependentes do sistema público. Um estudo publicado em 2019<ref>Hone, T. et al. Effect of economic recession and impact of health and social protection expenditures on adult mortality: a longitudinal analysis of 5565 Brazilian municipalities. Lancet Global Health 2019
</ref> avaliando os efeitos da recessão econômica e das políticas de austeridade a partir de 2012 no Brasil, evidenciou impacto significativo do subfinanciamento do SUS sobre a mortalidade geral da população negra, bem como sobre os índices de desemprego gerando uma maior dificuldade de acesso a medicamentos e maior exposição a atividades trabalhistas de risco. Simultaneamente ao desmonte progressivo do serviço público de saúde, observa-se um avanço quase proporcional do sistema de saúde privado, que cresce com incentivos estatais e aparta do direito à saúde uma parcela importante da população que não pode pagar por esses serviços. A desassistência mostra-se então como um mecanismo de extermínio de grupos específicos da sociedade e como parte do avanço das políticas neoliberais na organização do Estado.
= A experiência de adoecimento nas favelas: muito além da doença =

O adoecimento constitui uma experiência única de cada indivíduo ou povo. Ainda que o corpo humano reproduza sinais e sintomas semelhantes associados a determinada doença ou distúrbio na fisiologia normal, a experiência subjetiva do sintoma físico é característica do indivíduo que a experimenta e do impacto que a doença gera em sua vida em sociedade<ref>McWhinney, Ian R; Freeman, Thomas R. Manual de Medicina de Família e Comunidade de McWhinney. 4 ed. Porto Alegre: ARTMED, 2018
</ref>. Tendo isso como base, observamos como a doença além de uma entidade biológica é também uma realidade forjada historicamente pelas estruturas sociais, e o doente, um personagem deste processo<ref>Campos, G W et al. Tratado de saúde coletiva. 2ed. São Paulo Editora HUCITEC, 2012
</ref>. Moira Stewart<ref>Stewart, Moira et al. Medicina centrada na pessoa : transformando o método clínico / ; tradução: Anelise Burmeister, Sandra Maria Mallmann da Rosa ; revisão técnica: José Mauro Ceratti Lopes . – 3. ed. – Porto Alegre: Artmed, 2017
</ref>, no clássico Medicina Centrada na Pessoa, ao citar os trabalhos pioneiros de Mishler e Barry et al, ressalta como as experiências de adoecimento são definidas pela dialética estabelecida entre o “mundo da vida” e o “mundo da medicina”, duas vozes contrastantes que determinam significados diferentes para o adoecimento. O mundo da vida é definido pelo contexto social e cultural no qual o indivíduo está inserido e reflete a forma como este irá experimentar e dar significado à sua doença ou ao seu sofrimento. Já o mundo da medicina resume a centralidade tecnocrática que os serviços e profissionais de saúde dão às alterações estruturais e orgânicas que a doença gera, deixando de lado as outras dimensões que compõem o sujeito adoecido.
Este “mundo da medicina”, pode englobar tanto o conhecimento biológico quanto todo o aparato burocrático estatal, usado para normatizar, regular e restringir o acesso à técnica e aos serviços de saúde. Desta maneira, as experiências de adoecimento da população favelada não se resumiriam apenas à simples significação subjetiva de sintomas clínicos, mas à experiência de uma desassistência crônica que resulta em uma elevada carga de adoecimento e da negação do acesso ao império da técnica médica fundado pela branquitude, como demonstram os dados da pesquisa Nascer no Brasil<ref>Leal MC, Gama SGN, Pereira APE, Pacheco VE, Carmo CN, Santos RV. A cor da dor: iniquidades raciais na atenção pré-natal e ao parto no Brasil. Cadernos de Saúde Pública 2017;
</ref> realizada pela Fiocruz nos anos de 2011 e 2012, que evidenciaram menor oferta de anestesia durante o parto de mulheres negras nos hospitais brasileiros. Em relatório<ref>Harzheim, Erno. Reforma da Atenção Primária à Saúde na cidade do Rio de Janeiro - Avaliação dos primeiros três anos de Clínicas da Família.Pesquisa avaliativa sobre aspectos de implantação, estrutura, processo e resultados das Clínicas da Família na cidade do Rio de Janeiro. Porto Alegre: OPAS. 2013
</ref> da Organização Panamericana da Saúde de 2013, constatou-se ainda que o Rio de Janeiro reproduz o padrão da tripla carga de doenças (afecções agudas e condições materno-infantis, doenças crônicas e causas externas como a violência urbana e acidentes) observado em todo o país de forma proporcional ao nível de vulnerabilidade social experimentado por estas populações. Além disso, de acordo com o relatório, o acesso da população aos serviços é dificultado pela alta densidade populacional dos territórios adscritos e número insuficiente de médicos e equipes de saúde da família. A historiadora Beatriz Nascimento<ref>Nascimento, Maria Beatriz. Beatriz Nascimento, Quilombola e Intelectual: Possibilidade nos dias de destruição. Maria Beatriz Nascimento. Diáspora Africana: Editora Filhos da África, 2018. </ref> ressalta como a morte engloba também aspectos simbólicos do sujeito constituído em comunidade. Ao afirmar que esta morte simbólica alcança o indivíduo antes mesmo da morte física, quando o faz perder a perspectiva de ser, e de afirmar-se enquanto pessoa e sujeito histórico, percebemos como o adoecimento serve ao propósito de minar a agência histórica dos sujeitos. O indivíduo que experimenta o medo da morte na doença, e sobretudo na negação do socorro e do provimento básico das suas necessidades de cuidado, entende que a sua existência não é desejada. Segundo Achille Mbembe<ref>Mbembe, Achille. Necropolítica. 2ed. São Paulo. n-1 edições, 2018
</ref> a política, muito mais do que o império da razão em eterno movimento dialético, é a diferença colocada em prática. Ou seja, a política se molda através das relações de inimizade e da exceção, que fazem emergir num outro, indesejável, a figura de um inimigo fictício. Nesta situação, a vida é tomada de refém pela ideia da morte, sempre à espreita. Segundo o filósofo Georges Bataille, conforme cita Mbembe, a vida passa a existir apenas em movimentos paroxísticos de troca com a morte. As experiências de adoecimento para a pessoa favelada revelariam então uma outra dimensão dialética, que se expressa através de um “mundo da medicina” omisso e que por meio da desassistência progressiva do estado rompe com os limites da morte. A favela se reconfigura como um território anômalo, onde a lógica da plantation colonial impera, em oposição ao conjunto da cidade. Cabe ressaltar como, de acordo com Marielle Franco<ref>Franco, Marielle. UPP A REDUÇÃO DA FAVELA EM TRÊS LETRAS: uma análise da política de segurança pública do estado do Rio de Janeiro - São Paulo: n-1 edições, 2018.</ref> em “UPP: A redução da favela a três letras. Uma análise da política de segurança pública do estado do Rio de Janeiro”, o próprio controle da saúde coletiva e individual da população favelada, propicia o enquadramento do “anormal” e reforça o apartheid social.  
= O Estado Necropolítico e a negação do direito à saúde =
O Estado nacionalista, segundo o jurista e filósofo brasileiro Silvio Almeida<ref>Almeida, Silvio Luiz de. Racismo estrutural.--São Paulo: Sueli Carneiro;Pólen, 2019.
</ref>, enquanto construção moderna, depende de práticas de poder que garantam a divisão social e formalizem a violência estatal e, para isso, é necessário um planejamento territorial que permita controlar e vigiar não só as populações ditas indesejadas, mas também a formação de suas subjetividades. Partindo do princípio de que o nosso sistema de saúde, público e estatal, inscreve-se sob a lógica neoliberal, na qual os Estados, de acordo com Almeida, têm o racismo como garantia de manutenção do poder, percebemos como estes mesmos valem-se da norma jurídica para excluir ou incluir determinados grupos da vida política. O racismo, enquanto invenção europeia e tecnologia colonial, tem como característica o fato de ter fragmentado o contínuo biológico da espécie humana. Criou-se então uma linha que separou os seres indesejáveis da sociedade (que, por sua vez, mereceriam a morte) daquelas categorias humanas que mereceriam viver, com base em pressupostos biológicos. Uma divisão entre aqueles que teriam as suas vidas prolongadas pela assistência do poder estatal e aqueles que seriam deixados para a morte física, simbólica e política. Esta é a Biopolítica de Foucault<ref>Foucault, Michel. Em Defesa da Sociedade. Tradução de Maria Ermantina Galvão. - São Paulo: Martins Fontes, 1999
</ref>, que afirmou ser o racismo a tecnologia de poder que possibilita o exercício da soberania e da função assassina do Estado. O advento da necessidade de prolongar a vida, como garantia da união do Estado soberano nacional em torno das suas raças puras, veio acompanhado da tecnificação crescente da medicina e de outras ciências biológicas, ao mesmo tempo em que a Eugenia, a Higiene e a Medicina Preventiva buscavam colocar sob vigilância disciplinar as fraturas desta almejada pureza biológica. No entanto, o filósofo camaronês Achille Mbembe<ref>Mbembe, Achille. Necropolítica. 2ed. São Paulo. n-1 edições, 2018
</ref> chama atenção para o fato de que mesmo nesses Estados hoje pretensamente democráticos, o fazer colonial, inaugurado pela modernidade, nunca foi de fato abandonado. O “deixar morrer” veio acompanhado de um aparato intrincado e bem arquitetado que garantia ao estado o poder da morte. A isso, o filósofo chama Necropolítica. O Estado de Exceção, conforme Giorgio Agamben (apud MBEMBE, 2018, p. 8)<ref>Mbembe, Achille. Necropolítica. 2ed. São Paulo. n-1 edições, 2018
</ref> aponta, tendo se tornado a regra em vez de uma situação excepcional, tira do caminho das máquinas de morte do Estado Soberano os impedimentos legais da pretensa liberdade e igualdade constitucionais. Os corpos negros, hoje impedidos pelo fim do colonialismo de serem mantidos como mercadorias e ferramentas a serviço do progresso civilizatório da Europa, tornaram-se indesejáveis. E por consequência, a norma da higiene não se compadece caso estejam adoecidos ou mortos. Nesta lógica, o direito à saúde, inscreve-se sob a mesma estrutura que visa instituir estes aparatos de morte. De acordo com o filósofo sulafricano David Theo Goldberg (apud ALMEIDA, 2019, p. 87) <ref>Mbembe, Achille. Necropolítica. 2ed. São Paulo. n-1 edições, 2018
</ref>, o racismo não é um dado acidental, mas um elemento constitutivo do Estado. E ainda para o filósofo e jurista argentino Carlos Cossio (apud SÃO BERNARDO, 2016 p. 35)<ref>São Bernardo, Augusto Sérgio dos Santos de. Xangô e Thémis -- Estudos sobre filosofia, direito e racismo/ Augusto Sérgio dos Santos de São Bernardo.-Salvador:J.Andrade, 2016.
</ref> o direito é a conduta diária, um dado cultural, e não a pura norma jurídica como prega a tradição juspositivista. Isso significa que estamos diante de um direito garantido de acordo com as bases fundantes da própria sociedade brasileira: racista, e pautada juridicamente na lógica da exceção colonial, cuja finalidade básica é garantir a preservação da sociedade branca. Por fim, observamos como a desassistência em saúde, operada sob a lógica de um direito constitucional historicamente excludente, vem sendo usada de forma programada pelo Estado, visando o extermínio físico, cultural e subjetivo de segmentos específicos da população. A negação do direito constitucional à saúde, constitui assim um mecanismo cruel de exclusão política, ao mesmo tempo em que molda subjetividades adoecidas pela experiência da morte iminente. A desassistência em saúde operando pela lógica necropolítica, determina cargas e experiências de adoecimento, causando a morte material e simbólica de indivíduos e comunidades. A desassistência mata porque antes de tudo tira também a perspectiva de ser.
= Referências Bibliográficas =

 

 

[[Category:Saúde Pública]][[Category:Negritude]][[Category:Necropolítica]][[Category:Temática - Saúde]][[Category:Direito à favela]][[Category:Temática - Raça]]

Movimentos - Drogas, Juventude e Favela

2020-05-16T18:01:29Z

Palloma:

'''Autoria: Movimentos - Drogas, Juventude e Favela.'''

[[File:Images2.jpg|thumb|center|600px|Images2.jpg]]

= O projeto =

Nós somos o Movimentos, um grupo de jovens de várias favelas e periferias do Brasil que acredita que uma nova política de drogas é urgente. Somos os mais impactados pela violência, pelo estigma e pelo racismo gerados em nome da guerra às drogas. Por isso, acreditamos que não é possível construir alternativas sem discutir os impactos dessa guerra nas nossas vidas e sem pensar em soluções que nos incluam e nos deem oportunidades para superar décadas de políticas fracassadas.

= Nossa trajetória =

A história do '''Movimentos''' começa em 2016, quando uma oficina de três dias reuniu dez jovens de favelas e periferias do Rio de Janeiro, de Salvador e de São Paulo para debater política de drogas. Desde então, '''temos trabalhado para formar uma juventude capaz de discutir o tema com propriedade, a partir da vivência e da experiência das favelas.'''

== O começo de tudo ==

'''2016'''

Durante três dias, jovens de diferentes favelas e periferias do Brasil se reuniram na Maré, na Zona Norte do Rio de Janeiro, para discutir política de drogas. Eles participaram de atividades para aprender mais sobre o tema e para começar a construir propostas. '''No final, ficou uma certeza: o Movimentos não podia terminar ali.'''

== O processo de formação ==

'''2016-2017'''

Desde então, o Movimentos se reúne para continuar seu processo de formação no tema de política de drogas. Durante esse processo, o grupo se reuniu com especialistas do Brasil e de outros países e começou a participar de espaços de discussão para falar sobre drogas a partir da perspectiva da juventude das favelas. '''Estudamos muito para poder falar sobre drogas com propriedade, a partir das nossas vivências.'''

== A construção da cartilha ==

'''2016-2017'''

Durante o processo de formação, percebemos que faltava um material construído por e para as favelas. Foi assim que idealizamos nossa cartilha, que ficou pronta depois de muito trabalho coletivo.''' A cartilha é uma ferramenta para ampliar a discussão e abrir o debate sobre drogas dentro e a partir das favelas.'''

Para baixar a cartilha, [https://uploads.strikinglycdn.com/files/f95ac72f-2bc7-49a9-9398-851f20f184d2/cartilhaMovimentos9.pdf '''clique aqui'''].

== O lançamento ==

'''2016-2017'''

Depois de muito trabalho, finalmente colocamos nosso bloco na rua. Com a cartilha, o site e as redes no ar, podemos ampliar nossa voz para que sejamos ouvidos por mais e mais gente. E para celebrar essa conquista, organizamos dois eventos de lançamento: no Rio de Janeiro, um debate com '''Djamila''' '''Ribeiro''', '''Douglas Belchior '''e''' Flávia Oliveira'''; e em São Paulo, um evento com o '''Dr. Carl Hart''', neurocientista da Columbia University.

== 1° Movimente-se ==

'''2017'''

No final de 2017, organizamos um grande '''encontro nacional com 25 jovens ativistas de diferentes favelas e periferias do Brasil''', a fim de criar propostas concretas para mudar as atuais políticas de drogas. Durante quatro dias, os ativistas compartilharam suas experiências sobre os impactos da guerra às drogas em suas vidas e criaram ferramentas que poderiam ajudar a impulsionar esse debate dentro das favelas e periferias, e de nossa própria perspectiva.

== Ocupando o debate e pensando no futuro ==

'''2018-Presente'''

Desde que o Movimentos foi criado, recebemos convites para palestras em seminários nacionais e internacionais, debates e programas de TV e rádio. Também organizamos workshops, palestras e eventos culturais em diferentes favelas do Rio de Janeiro. . Ao ocupar espaços dentro e fora das favelas, ajudamos a ampliar o debate sobre políticas de drogas do ponto de vista daqueles que são os mais afetados pela guerra às drogas.

 

 

 

 

 

[[Category:Drogas]][[Category:Violência]][[Category:Política Pública]][[Category:Temática - Juventude]][[Category:Temática - Associativismo e Movimentos Sociais]]

Movimentos - Drogas, Juventude e Favela

2020-05-16T18:01:11Z

Palloma:

'''Autoria: Movimentos - Drogas, Juventude e Favela.'''

[[File:Images2.jpg|thumb|center|600px|Images2.jpg]]

= O projeto =

Nós somos o Movimentos, um grupo de jovens de várias favelas e periferias do Brasil que acredita que uma nova política de drogas é urgente. Somos os mais impactados pela violência, pelo estigma e pelo racismo gerados em nome da guerra às drogas. Por isso, acreditamos que não é possível construir alternativas sem discutir os impactos dessa guerra nas nossas vidas e sem pensar em soluções que nos incluam e nos deem oportunidades para superar décadas de políticas fracassadas.

= Nossa trajetória =

A história do '''Movimentos''' começa em 2016, quando uma oficina de três dias reuniu dez jovens de favelas e periferias do Rio de Janeiro, de Salvador e de São Paulo para debater política de drogas. Desde então, '''temos trabalhado para formar uma juventude capaz de discutir o tema com propriedade, a partir da vivência e da experiência das favelas.'''

== O começo de tudo ==

'''2016'''

Durante três dias, jovens de diferentes favelas e periferias do Brasil se reuniram na Maré, na Zona Norte do Rio de Janeiro, para discutir política de drogas. Eles participaram de atividades para aprender mais sobre o tema e para começar a construir propostas. '''No final, ficou uma certeza: o Movimentos não podia terminar ali.'''

== O processo de formação ==

'''2016-2017'''

Desde então, o Movimentos se reúne para continuar seu processo de formação no tema de política de drogas. Durante esse processo, o grupo se reuniu com especialistas do Brasil e de outros países e começou a participar de espaços de discussão para falar sobre drogas a partir da perspectiva da juventude das favelas. '''Estudamos muito para poder falar sobre drogas com propriedade, a partir das nossas vivências.'''

== A construção da cartilha ==

'''2016-2017'''

Durante o processo de formação, percebemos que faltava um material construído por e para as favelas. Foi assim que idealizamos nossa cartilha, que ficou pronta depois de muito trabalho coletivo.''' A cartilha é uma ferramenta para ampliar a discussão e abrir o debate sobre drogas dentro e a partir das favelas.'''

Para baixar a cartilha, [https://uploads.strikinglycdn.com/files/f95ac72f-2bc7-49a9-9398-851f20f184d2/cartilhaMovimentos9.pdf '''clique aqui'''].

== O lançamento ==

'''2016-2017'''

Depois de muito trabalho, finalmente colocamos nosso bloco na rua. Com a cartilha, o site e as redes no ar, podemos ampliar nossa voz para que sejamos ouvidos por mais e mais gente. E para celebrar essa conquista, organizamos dois eventos de lançamento: no Rio de Janeiro, um debate com '''Djamila''' '''Ribeiro''', '''Douglas Belchior '''e''' Flávia Oliveira'''; e em São Paulo, um evento com o '''Dr. Carl Hart''', neurocientista da Columbia University.

== 1° Movimente-se ==

'''2017'''

No final de 2017, organizamos um grande '''encontro nacional com 25 jovens ativistas de diferentes favelas e periferias do Brasil''', a fim de criar propostas concretas para mudar as atuais políticas de drogas. Durante quatro dias, os ativistas compartilharam suas experiências sobre os impactos da guerra às drogas em suas vidas e criaram ferramentas que poderiam ajudar a impulsionar esse debate dentro das favelas e periferias, e de nossa própria perspectiva.

== Ocupando o debate e pensando no futuro ==

'''2018-Presente'''

Desde que o Movimentos foi criado, recebemos convites para palestras em seminários nacionais e internacionais, debates e programas de TV e rádio. Também organizamos workshops, palestras e eventos culturais em diferentes favelas do Rio de Janeiro. . Ao ocupar espaços dentro e fora das favelas, ajudamos a ampliar o debate sobre políticas de drogas do ponto de vista daqueles que são os mais afetados pela guerra às drogas.

 

 

 

 

[[Category:Drogas]][[Category:Violência]][[Category:Política Pública]][[Category:Temática - Juventude]][[Category:Temática - Associativismo e Movimentos Sociais]]

Comércio varejista de drogas pós-UPP

2020-05-16T18:00:38Z

Palloma:

'''Autora: [https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Usuário:Palloma Palloma Menezes]'''

'''Trecho de artigo publicado originalmente em: '''[http://www.revistas.usp.br/ts/article/view/133202 http://www.revistas.usp.br/ts/article/view/133202]

= Momento inicial das primeiras UPPs =

Quando Sergio Cabral Filho assumiu o cargo de governador do Estado do Rio de Janeiro, em 2007, e nomeou José Mariano Beltrame como Secretário de Segurança, a “violência urbana” era considerada senão o principal, decerto um dos principais problemas e desafios a serem enfrentados no Estado e, principalmente, na cidade do Rio de Janeiro. Aquele era um momento de crescimento econômico no país. Os governos federal, estadual e municipal, depois de décadas de disputas intensas, estavam trabalhando juntos para que a “cidade maravilhosa” se tornasse sede da Copa do Mundo de 2014 e dos Jogos Olímpicos de 2016. Apesar disso, os índices de criminalidade e, em especial, de homicídios eram, na cidade, tidos como um dos pontos críticos que precisavam ser melhorados para que se garantisse a recepção dos grandes eventos e de investimentos internacionais. Foi nesse contexto mais amplo que, em novembro de 2008, começou a ser testado, então, um novo projeto de “policiamento comunitário”. Projeto que, pouco tempo depois, receberia o nome Unidade de Polícia Pacificadora (upp). 

No momento em que a Polícia Militar do Estado do Rio de Janeiro ocupou a Cidade de Deus e o Santa Marta (primeiras favela onde posteriormente foram inauguradas UPPs), em novembro de 2008, moradores e jovens que atuavam no comércio varejista de drogas ilegais nessas favelas pensaram estar diante de uma operação policial “normal”. A princípio, a ação policial parecia seguir o mesmo roteiro das incursões que há algumas décadas vinham ocorrendo nas favelas cariocas. 

Como de costume, policiais fortemente armados entraram nas favelas contando com o fator surpresa, trocaram tiros com traficantes – gerando mortes, no caso da Cidade de Deus –, efetuaram prisões em flagrante e apreenderam drogas e armas. Apenas o último elemento do roteiro “padrão” das operações policiais de praxe nas favelas não fez parte da ação realizada em novembro de 2008: dessa vez, a polícia não se retirou dos territórios alguns dias após o início da incursão. Ela neles permaneceu.  

Em um primeiro momento, ninguém entendeu muito bem o sentido da polícia continuar na favela. Os repertórios habituais de que dispunham os moradores dessas localidades não auxiliavam nesse trabalho interpretativo a respeito do que estava se passando. Não havia, inclusive, informações oficiais disponíveis sobre o que estava ocorrendo ou sobre o que iria ocorrer. Portanto, ninguém, nem mesmo o governo do Estado, tinha clareza e podia antecipar que naquele momento começava a ser elaborado e testado um projeto que ganharia enorme centralidade no debate sobre segurança pública no país. Menos ainda alguém podia supor que aquela experiência, posteriormente, seria classificada como uma das mais significativas em termos de segurança pública produzidas no Rio de Janeiro e mesmo no Brasil nas últimas décadas. 

Como sintetizou um morador do Santa Marta, no momento que o morro foi ocupado, a sensação era a de estar “entrando num grande túnel escuro, esperando chegar rapidamente do outro lado para ver muita luz”. É possível dizer, portanto, que os habitantes do morro viveram aquele momento como uma “crise” (Shibutani,1966) ou “momento crítico” (Boltanski, 1990; Boltanski e Thévenot, 1991). Dito de outro modo, o início das Upps foi vivenciado pela população desses territórios como uma radical desrotinização momentânea da vida cotidiana, isto é, um evento que produziu uma ruptura com as formas habituais de ação, quebrando com as expectativas que os atores possuíam acerca de sua maneira rotineira de ser, de se comportar, de agir e de pensar. A partir do contato com tal situação indeterminada, os habitantes da favela começaram a realizar um “processo de investigação” (Dewey, 1938), com a finalidade de compreender e tornar inteligível o que estava acontecendo. Tal investigação produziu-se como um processo reflexivo e experimental de reengajamento no “novo” ambiente da favela.  

No caso do Santa Marta, essa investigação teve início quando muitas pessoas o procuraram o presidente da Associação para perguntar a respeito do que estava se passando na favela. Incapaz de dar uma resposta adequada, ele, por sua vez, procurou representantes do poder público, buscando elementos que permitissem ter um entendimento e uma definição da nova situação. De forma semelhante, os jovens envolvidos com o comércio varejista de drogas nessas duas favelas também passaram pelo mesmo processo. Eles narram que, naquele momento crítico, acionaram os contatos de que já dispunham para operações policiais que ocorriam com relativa frequência, mas que quando notaram não mais estar diante de uma “operação policial normal”, ficaram sem saber ao certo como agir. 

O depoimento torna evidente que, naquele momento, era essencial para os jovens envolvidos no “mundo do crime” (Grillo, 2013) buscar informações para que pudessem traçar estratégias minimamente seguras de ação. No entanto, a única informação que tiveram era de que, a partir daquele momento, a polícia ficaria na favela por tempo indeterminado. Foi, portanto, preciso aos traficantes improvisarem uma nova estratégia de ação.  

Como boa parte do que era tomado como óbvio (taken for granted) pelos traficantes tinha deixado de sê-lo de maneira brusca e repentina, eles precisaram iniciar uma busca por uma nova “ação que convém” (Thévenot, 1990). Então, ainda que de modo precário e permeado de riscos, alguns resolveram se esconder dentro da própria favela. Apenas poucos traficantes de áreas específicas, como o Karatê na Cidade de Deus, resolveram enfrentar diretamente a polícia em meio à situação indeterminada. Parte significativa dos traficantes (sobretudo os de alta hierarquia) fugiram temporariamente e se abrigaram em outras favelas não ocupadas pela polícia e, portanto, mais seguras para eles naquele momento. 

= Primeiras mudanças pós-"pacificação"  =

Uma das principais consequências desse momento inicial de indeterminação gerado pela chegada da polícia na favela foi um enfraquecimento temporário do tráfico de drogas ilícitas nas áreas ocupadas. No caso do Santa Marta, poucas semanas após o início da ocupação do morro, foram divulgadas diversas reportagens em jornais cariocas que apontavam não haver mais venda de drogas na favela.  

No caso da Cidade de Deus, moradores contam que, no início da ocupação policial, em 2008, o tráfico perdeu muita força porque um grande número de traficantes fugiu da favela e alguns poucos ficaram bem escondidos e passaram a efetuar pouco ou quase nenhuma venda, por temerem os policiais do Batalhão de Operações Policiais Especiais (Bope). Diversos relatos apontaram que no início da ocupação policial: “a igreja ficou lotada de bandido. […] O negócio ficou salgado. O Bope vinha aí, batia de porta em porta. O Bope só trabalhava de madrugada. Na madruga era corda no pescoço, gravata, cabo de vassoura e pau neles. Todo mundo ficou aterrorizado”.  

Assim que o Bope deixou a favela e foi inaugurada a Upp, os moradores da Cidade de Deus tiveram que se adaptar à nova situação. Aqueles que tinham fugido para outras favelas e voltaram para “casa”, logo notaram que trabalhar no tráfico em uma favela “pacificada” não seria a mesma coisa que antes. Houve também uma drástica redução dos rendimentos e do espaço objetivo de cargos dentro da boca de fumo local. Por isso, vários jovens resolveram procurar um emprego formal. 

Aqueles que decidiram continuar atuando no comércio de drogas ilícitas, tanto na Cidade de Deus como no Santa Marta, entenderam em um primeiro momento que não era plausível retomar por completo o domínio territorial da favela, dada permanência e a superioridade do poder armado do Estado naquele momento. Como também não era possível naquele primeiro momento do projeto das upps estabelecer algum tipo de negociação envolvendo “arrego”, os traficantes perceberam que para subsistir nos territórios teriam que alterar suas condições de existência. Passaram, então, a testar novas estratégias de ação e adaptar o comércio de drogas para que ele sobrevivesse no novo ambiente.  

As principais mudanças no comércio varejista de drogas ilícitas em favelas logo após a chegada da upp foram: (a) a venda se tornou menos “sedentária” (Grillo, 2013) (ou seja, os pontos de venda passaram a variar mais de lugar); (b) os vendedores passaram a trabalhar de forma mais dissimulada e menos ostensiva (já que deixaram de ostentar armas com frequência); (c) grande parte das vendas passou a acontecer através do modo chamado de “estica” (os traficantes deixaram de carregar a droga nos bolsos ou em mochilas e passaram a deixar pequenas “cargas” escondidas em algum lugar próximo de onde estavam); (d) houve um aumento da utilização de menores de idade como vendedores de droga; (e) também ocorreu um aumento no número de pessoas trabalhando como “olheiros”. 

O comandante da Upp da Cidade de Deus descreveu essa mudança como uma “adaptação dos traficantes ao novo ambiente”. Em uma entrevista, ele destacou que a presença de menores no tráfico se intensificou de forma considerável, passando a dificultar muito o trabalho da polícia na favela. Um jovem envolvido com o comércio de drogas ilícitas na Cidade de Deus apontou durante uma conversa que o uso dessa mão de obra era necessário naquele momento, pois “os meninos que já tiveram passagem pela polícia ficam pichados. Os policiais conhecem até pela tatuagem. Tatuagem esverdeada de cadeia, aí os caras já olham. ‘Opa, vem cá’”. Por isso, na visão do próprio jovem, nesse contexto de “pacificação”, “o que funciona mais é menor vender, porque se pegarem o menor não vai dar em nada mesmo. Vai e volta, vai hoje e volta depois de amanhã”.  

O mesmo jovem destacou também que, depois da “pacificação”, foi necessário aumentar o número de olheiros ou “atividades” atuando na favela. Como as “fronteiras tácitas” entre as áreas de atuação do tráfico e da polícia tornaram-se mais borradas e fluidas após a chegada da Upp (Grillo, mimeo.), os métodos utilizados para proteger aqueles que realizavam a venda de drogas – assim como as “cargas” e o material bélico existente na favela – também tiveram que mudar. Enquanto antes da upp os dispositivos de vigilância concentravam-se principalmente na região fronteiriça entre o asfalto e o morro, de modo que os traficantes pudessem monitorar qualquer aproximação de policiais ou facções rivais em relação ao território, após a “pacificação” eles passaram a voltar-se sobretudo para o interior da favela.  

Se antes a dinâmica da própria vigilância do tráfico em favelas era marcada por expectativas que deslizavam entre oposições rígidas – a ausência e ou a presença da polícia na favela –, no período pós “pacificação”, ela se refinou e passou a estar relacionada com “gradações de presença” potencial da polícia no território. As fronteiras deixaram de ser extensas e bem demarcadas e tornaram-se intensivas e variáveis (DeLanda, 2010). Isso porque, a partir de 2009, novos instrumentos e estratégias de monitoramento das mobilidades passaram a ser utilizadas para que os traficantes pudessem investigar e mapear constantemente o fluxo de circulação tanto de pessoas, quanto de objetos e de informações pelo território. Tal mapeamento tornou-se essencial para que eles pudessem tentar mensurar da forma mais precisa possível as intensidades da presença de policiais da Upp nas mais variadas partes dos territórios “pacificados” – a recíproca sendo verdadeira. 

= O “bom traficante”   =

Em resumo, é possível dizer que com “processo de investigação” que teve início após a chegada da upp, uma nova “educação da atenção” (Gibson, 1979; Ingold, 2000) foi requisitada, isto é, uma nova modalidade de afinação do sistema perceptivo dos jovens envolvidos com o “mundo do crime” e com o ambiente foi necessária para “navegar” (Vigh, 2009) na ecologia sensível da favela pós-“pacificação”. Nesse sentido, o mapeamento do território das favelas “pacificadas” tornou-se essencial para que os traficantes – assim como os policiais da upp – pudessem traçar estratégias de ação ajustadas ao novo ambiente.  

Nesse processo de mapeamento do novo ambiente da favela, nos primeiros anos depois da inauguração da upp, a força “sedentarizante” do fuzil passou a dar lugar à observação atenta dos olheiros e à comunicação “flexibilizante” dos celulares e radinhos usados para monitorar os fluxos de circulação de pessoas, objetos e informações que ocorriam nos territórios com Upps. Desse modo, os dispositivos de monitoramento que antes eram usados mais na vigilância das fronteiras entre o morro e o “asfalto”, passaram a ser utilizados em todo o território da favela e ganharam uma maior centralidade na atuação cotidiana dos traficantes.  

A lógica do “tá tudo dominado” que guiava o ideal de ação dos traficantes no período pré- Upp perdeu um pouco de sua força dando lugar, sobretudo, à lógica do “tá tudo monitorado” do contexto pós-“pacificação”. Isso porque, após a Upps, os traficantes entenderam que não podiam mais ter – e, em certo sentido, também não mais precisavam de – o domínio de todo o território da favela para continuar a venda de suas mercadorias. Contudo, eles tiveram, para isso, que transformar sua forma de vida para se adaptarem ao ambiente pós- Upps. E, nessa nova lógica, o “bom traficante”, isto é, a normatividade imanente do “traficante ideal” deixou de ser apenas pautada pela valorização do “ethos guerreiro” (Zaluar, 1996) e da disposição para o confronto ou para matar passando a ser também avaliado, em grande medida, por sua capacidade de manter-se “na atividade”, ou seja, permanecer vigilante e sempre atento àquilo que está acontecendo ao seu redor. Ao dizer isso, não afirmo que esta segunda lógica não existisse antes ou o que a primeira tenha deixado de existir. Sustendo apenas que a dimensão da vigilância assumiu uma maior centralidade no modus operandi do tráfico no contexto pós-“pacificação”, dando relevo e intensificando essa capacidade de “estar em atividade” em detrimento daquela da “disposição para o confronto”.  

Vale notar que a lógica do monitoramento não tem a sua importância restrita ao tráfico, mas também à própria Upp. No início do processo de “pacificação”, os policiais também passaram a monitorar todos os “movimentos suspeitos” dentro das favelas. Isso tornou-se essencial para que a polícia, pouco a pouco, mapeasse “quem é quem” e descobrisse as formas de atuação dos traficantes locais; além disso, era necessária a intensificação do monitoramento para que os pms pudessem escolher o melhor momento para “dar o bote” e capturar os “inimigos” em uma espécie de “jogo de gato e rato” (Menezes, 2015).  

Com o jogo de “gato e rato” – uma expressão nativa, diga-se de passagem –, enfatizo o fato de que a lógica do confronto direto saiu de cena e assumiram o protagonismo as táticas de engano e a lógica das armadilhas. Pois o que estava em jogo nesse contexto do “gato e rato” da favela no início do processo de “pacificação” era menos a força bruta do confronto e mais a ação calculada que antecipa o erro de percepção e de atenção do outro. Era na boa dissimulação de seus próprios movimentos e na capacidade de fazer o outro ter uma percepção equivocada sobre a sequência de eventos que a lógica da captura se fundamentava. Daí porque a antecipação “do que o outro espera” (e “do que o outro espera que eu espere”; “do que o outro espera que eu espere do que ele espera” e assim ad inifinitum) se intensificava e uma espécie de hiperreflexividade calcada em antecipações emergiu. Uma nova configuração da reciprocidade de expectativas passou a fazer parte da fenomenologia do habitar dos territórios pacificados. Com isso, uma considerável acentuação da tensão psicológica se estabeleceu.  

Ao tentar definir o que mudou com o processo de “pacificação”, um jovem envolvido com o comércio de drogas ilícitas na Cidade de Deus afirmou que “agora a adrenalina tá na mente, cara!”. Mais importante do que o confronto armado e direto, seria, segundo este traficante, a estratégia mental, o raciocínio rápido e a capacidade de estar constantemente “na atividade”. Outro jovem envolvido com o tráfico na Cidade de Deus, corroborando essa ideia, afirmou: “É, agora o negócio é mental […] Se você não tiver na atividade, eles vão te pegar, porque eles já estão dentro [da favela], eles já estão infiltrados ali. Eles também conhecem o território e sabem por onde você pode circular. Então, não dá para relaxar, tem que estar sempre de olho aberto. É atividade o tempo todo!”. 

Em entrevista feita em 2013, esse mesmo jovem comparou as vantagens e as desvantagens de atuar como traficante antes e depois da Upp . Em sua visão, após a chegada da upp, quem vendia droga havia deixado de ser definido como “bandido” e tinha se tornado sobretudo um “comerciante” ou “vendedor”. A vantagem dessa mudança, segundo ele, consistiria no fato de que o risco de morrer passara a ser menor, ainda que, por outro lado, tenha tido como contrapartida um aumento de um outro tipo de “pressão psicológica”. 

 

= A rotinização da upp, o (re) fortalecimento do tráfico e a (re) formatação dos “arregos”  =

Se no momento da inauguração das primeiras upps, ninguém sabia ao certo como o projeto seria desenvolvido e que resultados poderia gerar, passados os primeiros dois anos de “pacificação”, o projeto conseguiu criar um “consenso” em torno de seus êxitos. Com a redução da letalidade, apoio dos moradores das favelas e do asfalto, notícias midiáticas que ventilavam as benesses do projeto, amparo do empresariado com fornecimento de suporte financeiro, além dos apoios dos governos nos três planos (municipal, estadual e federal), o “milagre” das upps passou a ser amplamente celebrado. Naquele momento, os que ousavam criticar o projeto ou eram imediatamente reduzidos à condição de defensores dos traficantes ou eram tratados como, para dizer o mínimo, desarrazoados. 

Nos primeiros anos da implementação do projeto, pouco (ou quase nada) era dito na grande mídia sobre a presença do tráfico nas primeiras favelas “pacificadas”. Contudo é importante ressaltar que, embora o tráfico de drogas no Santa Marta e na Cidade de Deus tenha se enfraquecido nesses primeiros anos, em 2011 moradores apontavam indícios de que os traficantes começavam a se fortalecer novamente nessas favelas. 

Entre 2011 e 2012, circulavam rumores e apareciam relatos de que traficantes estariam voltando a andar armados pelas favelas com Upp – sobretudo nos bailes. No caso do Santa Marta, ninguém nunca afirmou ter visto, de fato, um traficante armado no morro naquele período, mas muitos moradores com quem conversei a respeito disseram já ter ouvido boatos de que “os meninos estariam andando de pistola”. Enquanto conversávamos sobre o tema, alguns moradores acionaram outro rumor, apontando que traficantes não estariam andando armados nem enfrentando a polícia (como já acontecia em outras favelas, como a Cidade de Deus), porque o “dono do morro”, preso na penitenciária de Bangu, queria evitar problemas com a polícia na favela para não correr o risco de ser transferido para um presídio de segurança máxima em outro estado do país.  

Um rumor parecido também circulou pela Cidade de Deus, onde pessoas diziam que em uma área da favela não tinha enfrentamento armado porque o tal “dono” que comandava a venda de drogas na região proibia os bandidos de trocarem tiro dentro do território sob sua jurisdição. Já em outra área, com outro dono, a ordem seria inversa, a saber, seria para que bandidos atirassem em policiais que estavam “causando problemas” para o tráfico. 

Em 2012, contudo, surgiram relatos de que em todas as áreas da Cidade de Deus os “meninos” da boca de fumo estariam voltando a confrontar a polícia com o uso de armas de fogo. Um morador da Cidade de Deus afirmou que algumas “dinâmicas” que existiam no passado estariam voltando e a violência começava a “se naturalizar novamente”.  

Relatos apontavam, entre 2012 e 2013, ter havido um afrouxamento da regulação e da evitação do uso da força física nas favelas “pacificadas”. Moradores comentavam que se logo após a chegada da polícia os traficantes evitavam dar uma surra em alguém que “vacilou”, para não atrair a atenção da polícia “pacificadora”, agora eles pareciam já não ter mais qualquer medo de empregar ações violentas – e isso até mesmo no caso do Santa Marta, considerada “favela-modelo”. 

Moradores da Cidade de Deus relataram que casos de agressões cometidas por traficantes também passaram a ocorrer com mais frequência a partir de 2013. E, além do crescimento dos casos de agressão, rumores começaram a apontar que os assassinatos e desaparecimentos estavam aumentando. 

Como a fala dos moradores evidenciava em 2013, parecia estar tornando-se mais intensa a percepção, entre a população das áreas “pacificadas”, de que, naquele momento, os policiais da upp estavam fazendo “corpo mole” e não estavam se empenhando para evitar que ocorressem crimes nas favelas. É interessante notar que, por um lado, os policiais da upp associavam o aumento da venda de drogas e a volta do fortalecimento do tráfico a um processo de “adaptação” dos traficantes ao novo contexto pós-“pacificação”; por outro, muitos moradores associavam o fato de o tráfico estar ganhando força com um outro processo que estaria simultaneamente ocorrendo nas favelas com upp: a volta da corrupção.  

Vale lembrar que no início da Upp o discurso oficial apontava que a maior parte do efetivo que atuaria em áreas “pacificadas” seria composta por policiais recém- -formados. A utilização de policiais novatos, como indicam Siqueira e Rodrigues (2012), além de decorrer da necessidade de efetivo suficiente para as unidades, estava “associada à expectativa de que os novos policiais não compartilhassem dos mesmos ‘vícios’ daqueles que já praticavam as formas tradicionais de policiamento no Rio de Janeiro” (2012, p.11). Havia uma aposta de que a utilização de policiais recém-formados no projeto poderia ajudar a combater a corrupção dentro da upp. E, inicialmente, não apenas bradava-se nos principais meios de comunicação carioca como os próprios moradores tinham a percepção de que a upp tinha conseguido gerar um “maior controle social, interno e externo, sobre a corrupção e o abuso de poder praticados por policiais” nos territórios ‘pacificados’” (Musumeci et al., 2013, p. 1).  

No caso do Santa Marta, quando a major Priscilla Azevedo, a primeira comandante de uma favela “pacificada”, deixou o comando da upp começaram a circular rumores de que os policiais estariam pedindo propina para “afrouxar” o policiamento do morro. Entre o final de 2010 e o início de 2011, quando um novo capitão assumiu a primeira upp da cidade, muitos moradores começaram a notar que os policiais já não faziam mais rondas pelos becos e que só ficavam sentados dentro das viaturas ou parados em pontos fixos. Como apontou um morador da favela de Botafogo: “se os caras estão voltando a mostrar arma, isso porque o policial da Upp dá motivo […]. O cara vai vender escondido, não vai botar fuzil, não vai botar pistola. Mas se não tiver, se tiver a possibilidade de mostrar a arma, a droga, ele vai mostrar”. 

Na Cidade de Deus, os moradores narravam sua percepção de que o policiamento fora “afrouxando” depois de mais ou menos dois anos que a ocupação da favela teve início. Meus interlocutores associavam tal “afrouxamento” a diversas modalidades de negociações financeiras entre policiais e traficantes que, pouco a pouco, começaram a ocorrer em áreas “pacificadas”. Alguns desses arranjos – que fazem parte do que Misse (2006) chama de mercados de proteção agenciados pelas forças policiais – envolveram: (a) pms pedindo “gorjetas” para comerciantes e “produtores culturais” para permitirem a realização de festas na favela, de modo que, assim, não houvesse um encerramento da atividade no horário imposto pelo comando local ou mesmo fiscalização a respeito do que estaria ocorrendo durante esses eventos; (b) policiais “capturando” ou “sequestrando” meninos da boca e pedindo “resgate” para que não fossem levados para delegacia11; (c) policiais “forjando flagrantes” com frequência; (d) pms “comprando x9” (dando drogas, por exemplo, para “viciados” darem pistas sobre funcionamento do tráfico) e “vendendo x9” (pedindo dinheiro para traficantes para entregar quem passou informações sobre o tráfico para upp); (e) arranjos de arrego por guarnição ou por turno e mesmo “arrego por rua”; (f ) acerto de “arrego por cima”.  

De forma resumida, é possível afirmar que, passados os primeiros anos após a inauguração das Upps, parece ter havido redefinições nas negociações de “mercadorias políticas” (Misse, 2007) em áreas “pacificadas”. Se antes traficantes de uma certa favela conseguiam pagar para ter o “alvará de funcionamento” (Barbosa, 2012) de todas as bocas de fumo de uma favela e, consequentemente, ter a liberdade de atuar por todo o território “arregrado” por um certo período de tempo (por uma semana por exemplo), passados os primeiros anos de “pacificação”, essas negociações pareciam acontecer muito mais no varejo (dependendo do plantão) e serem mais circunscritas espaço-temporalmente, isto é, relativas a uma porção muito bem deli mitada dentro do território, como uma rua específica, e a um determinado período bem delimitado de horas. Durante uma entrevista realizada no início de 2016, um PM apontou que as negociações de “arrego” além de acontecerem “por baixo” (negociados diretamente com os “praças” de cada turno), mais recentemente também voltaram a acontecer, como antes da Upp, “por cima” (negociados com “oficiais”). Embora custasse mais caro, o “fechamento por cima” seria mais vantajoso porque o comandante ofereceria uma estrutura de trabalho melhor para os traficantes. Isso porque, tendo autonomia para “congelar” todas as viaturas da favela, o comandante não permitirá que policiais circulassem e atuassem em nenhuma área de determinado território “pacificado”. 

= Referências Bibliográficas =

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Lei de drogas

2020-05-16T18:00:13Z

Palloma:

'''Autor: [https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Usuário:Marcelo_da_Silveira_Campos Marcelo da Silveira Campos]'''

'''Publicado originalmente no site [https://gauchazh.clicrbs.com.br/seguranca/noticia/2020/01/politica-publica-sobre-drogas-e-desequilibrada-e-provoca-injusticas-defende-pesquisador-ck62chsh30f3k01qdy8625f50.html Gauchazh - Segurança], sob o título "'''''Política pública sobre drogas é desequilibrada e provoca injustiças, defende pesquisador"'' '''em 31 de janeiro de 2020. '''

 

O livro "Pela Metade: a Lei de Drogas do Brasil", publicado pela Editora Annablume em 2019, marca uma interpretação da atual lei de drogas do Brasil, a Lei 11.343 de 2006, chamada popularmente de Nova Lei de Drogas. A hipótese do livro, fruto de minha tese de doutorado, é a seguinte. Quando o Brasil optou por uma nova política de drogas (o Sistema Nacional de Políticas Públicas sobre Drogas (Sisnad), duas ideias foram aprovadas no novo dispositivo legal: o fim da pena de prisão para o usuário, estabelecendo um sistema de saúde pública para deslocá-lo da prisão para o sistema de saúde, e, ao mesmo tempo, o aumento da pena mínima para o comércio de drogas com o objetivo, segundo os parlamentares, de reprimir os coletivos criminosos emergentes em meados dos anos 2000.

Foi justamente essa combinação que fez coexistirem uma lógica universal e uma lógica hierarquizante que engendrou o encarceramento massivo de mulheres e homens jovens, pobres, negros e moradores das periferias de centros urbanos. A explosão do encarceramento por drogas gerou, após a nova lei, o aumento percentual de 13% de toda população prisional presa por drogas para 30% de toda população prisional, conforme mostram os últimos dados do Departamento Penitenciário Nacional do Ministério da Justiça. Tal mudança, portanto, pode ser pensada como os efeitos inesperados e contraditórios de uma política que teve um objetivo que era justamente o contrário: diminuir o número de presos por drogas para estabelecer um verdadeiro tratamento de saúde para os consumidores de substâncias consideradas ilícitas.

O livro mostra que, na cidade de São Paulo, as chances de alguém andando nas ruas ser considerado pelo sistema de justiça criminal como traficante, e não usuário, aumentaram quatro vezes, na comparação com o período anterior à entrada em vigor da lei (ano de 2004). O segundo fator estatístico que mais pesa sobre a incriminação de uma pessoa como traficante e não como usuário é a escolaridade: pessoas de menor escolaridade (analfabetos e pessoas com Ensino Fundamental incompleto) têm 3,6 vezes mais chances de serem consideradas traficantes pela Justiça. Por fim, se a pessoa morar num bairro periférico, ela terá duas vezes mais possibilidades de ser considerada traficante e não usuária.

Ainda apresento na obra que a quantidade e o tipo da droga não são fatores significativos para alguém ser incriminado como traficante ou usuário. Para resumir, pode-se dizer que, após a nova lei de drogas, ser considerado um traficante e não um usuário tem a ver, em primeiro lugar, com a origem social da pessoa: se alguém for escolarizado, tiver uma profissão e morar em algum bairro central das metrópoles, muito excepcionalmente será considerado um traficante – apenas 34 pessoas, das 1.256 que analisei em minha tese de doutorado, possuíam Ensino Superior completo ou incompleto. Além disso, também se pode considerar que a própria nova lei de drogas não estabeleceu nenhum critério objetivo para diferenciar um usuário de drogas de um traficante.

Por último, quando analisei a quantidade de drogas das pessoas incriminadas, de um total de 799 registros nos quais contavam exatamente o tipo e a quantidade apreendidos, 404 ocorrências foram de 0,01 até 7 gramas de drogas. Ou seja, prende-se muita gente com ínfimas quantidades e quase exclusivamente das camadas pobres da população, mesmo sabendo-se há muito tempo que há todo um circuito de uso e comércio de substâncias ilícitas nas classes médias e altas dos grandes centros urbanos do Brasil – embora esse circuito de transações nem de longe passe por esse mesmo sistema de Justiça.

Nesse sentido, este verbete é um convite à reflexão dos leitores: uma política de drogas que começava a ser efetivamente mais racional e com foco na saúde pública foi sobreposta pela falta de avanços e investimentos na área e pela dificuldade dos operadores em deslocar efetivamente o usuário para o sistema de saúde e não para o sistema de Justiça. Aliás, com a Lei 13.840/2019, essa situação piorou (e muito).

O resultado é que, no sistema jurídico e nas prisões brasileiras, impõe-se a lógica de que as pessoas não devem ser tratadas igualmente pelas suas infrações cometidas, mas sim desigualmente mediante seu status social. E, mesmo que uma política pública busque, minimamente, avanços em termos de direitos e garantias individuais (como foi a metade de saúde pública da Lei 11.343, de 2006), logo virão os guardiões da ordem para retraduzir a desigualdade social em termos jurídicos, legitimando a política desigual. Feita pela metade, portanto, a lei de drogas teve como sua principal consequência o hiperencarceramento dos pobres nas prisões brasileiras.

 

 

 

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Comunidades Terapêuticas

2020-05-16T17:59:32Z

Palloma:

<div>'''Autora: Beatriz Brandão'''
= O surgimento das Comunidades Terapêuticas no Brasil =
Nas últimas décadas, enquanto a atenção aos usuários de drogas pela rede pública tentava se consolidar, vimos a difusão das Comunidades Terapêuticas (CTs), principalmente, as nascidas de grupos religiosos. As CTs são residências temporárias, instituições constituídas num modelo de cuidado direcionado a pessoas com usos problemáticos ou abusivos de drogas. Suas pedagogias de tratamento guardam semelhanças com instituições que prestam assistência a pessoas em situação de vulnerabilidade social, como abrigos e hospitais filantrópicos, por exemplo. O objetivo principal de uma CT é fazer com que seus residentes (ou hóspedes, clientes, internos, alunos, pois cada uma nomeia de modo diferente a sua rede de assistidos) suspendam o uso de drogas por meio de uma lógica que envolve abstinência, internação e transformação subjetiva, já que trabalham pela via da recuperação, ancorando seu programa assistencial no tripé disciplina-trabalho-espiritualidade.  No Brasil, em 1968 surgiu a primeira Comunidade Terapêutica, na cidade de Goiânia, denominada '''Desafio Jovem''', oriunda de um movimento religioso evangélico. Em 1978, na cidade de Campinas, foi fundada a Comunidade Terapêutica '''Fazenda Senhor Jesus''', fruto de um movimento religioso coordenado pelo Padre Haroldo J. Rahm, missionário jesuíta norte americano. Houve um forte crescimento e consolidação das CTs, a partir da década de 80, porque os brasileiros contavam somente com os manicômios como alternativa de tratamento de uso abusivo de droga até meados do século XX.  Também por isso, a sua expansão no Brasil recebeu conotação política e representou uma alternativa à tendência histórica de omissão do Estado na proposição de políticas para minimizar os efeitos do consumo abusivo de substâncias psicoativas. Com o passar de sua ampliação teve que adotar e se enquadrar aos termos médico-jurídicos, o que se tornou um desafio, pois ao ter um quadro de normas e regras que tenta abranger e unificar seus parâmetros vemos crescer tensões entre a normatividade que tenta estabelecer o lugar e a função das CTs num cenário de assistência marcado pela diversidade de tratamentos e metodologias. Outro fato importante que trouxe às CTs ao centro da formulação de políticas públicas sobre drogas – logo, aos debates e disputas políticas e acadêmicas – foi a sanção da Lei nº11.343 de 2006, a Lei de Drogas, que instituiu um sistema nacional de políticas públicas sobre drogas em que a atenção e reinserção do usuário de drogas deve ser prestada tanto pelo Sistema Único de Saúde (SUS) quanto por instituições privadas e organizações da sociedade civil sem fins lucrativos (Brasil, 2006, art 3º, I). Dessa forma, as CTs são elegíveis de subsídios públicos e benefícios fiscais, passando a integrar oficialmente a rede pública de atenção e cuidado a usuários de drogas. Ainda que já recebessem financiamento público de estados e municípios, o governo federal iniciou seu investimento em 2011 devido ao plano Crack, é possível vencer. Desde então, foi aberta uma seara de discussões políticas e tramitações no congresso em torno não só da legitimidade, mas da hegemonia do modo de tratamento para usos abusivos de psicoativos, o que se perpetuou e permitiu a recente assinatura do presidente Jair Bolsonaro, no dia 11 de abril de 2019, do Decreto da Nova Política Nacional sobre Drogas. Com isso, na vigência da nova política de drogas, o foco deixa de ser da redução de danos e recai na promoção da abstinência, reconhece as Comunidades Terapêuticas como a forma de cuidado, tratamento, acolhimento do “dependente químico”, como expresso no documento. Assim, as CTs assumem centralidade e protagonismo e necessidade viva e atual de ser revista, pesquisada e analisada de perto em seus modos, operações e formas de ordenamento político. Com tamanho investimento, aceitação pública e usada como mote político muitas vezes, as CTs obtiveram forte absorção na sociedade civil e passaram a ser compreendidas como uma das melhores alternativas para se conseguir tratamento, recuperação e a chamada ressocialização. As perspectivas de abstinência, isolamento e uma responsabilidade social devolutiva dos sujeitos as imbuem de um poder de ação. Poder também argumentativo e narrativo que fomentam e respaldam o discurso da proibição de drogas que obtém radicalidade em seu alcance. Se formos pensar nas CTs desde sua idealização e consecução conseguimos enxergar uma trajetória não linear frente às transformações de ideia e ação.   Ela nasce numa perspectiva dupla de tratamento psiquiátrico, além dos psicoativos. Vários autores concordam que as CTs se originaram a partir das experiências do médico psiquiatra Maxwell Jones após a Segunda Guerra Mundial. No entanto, há ainda algumas discussões a respeito de bases sobre as quais tais fundamentos se estabeleceram. Para alguns, tais bases encontram-se na reforma psiquiátrica, no bojo das lutas antimanicomiais, para outros, remontam tempos mais antigos, cuja origem se encontra no grupo de Oxford de 1921, como resultado dos Movimentos de Temperança no século XIX. De um modo ou de outro, a gênese das CTs está fundamentada no proibicionismo. Os elementos que ambos trazem se somam ao conjunto normativo proibicionista, que só admite a abstinência como forma de cura. A base proibicionista, que forma metodologias, pedagogias e disciplinas também permitiu a ancoragem e ascensão dessa forma denominada como Comunidade Terapêutica. Percebe-se a coexistência de uma heterogeneidade de concepções sobre o consumo abusivo de substâncias psicoativas e das práticas de serviços de atenção a usuários. Essas concepções ratificaram, historicamente, diversos modelos de intervenção, que constituem o que hoje se entende por rede de atenção a usuários de compreendendo que as diferentes práticas institucionais delimitam um complexo de abordagens, com dimensões políticas.
= O Funcionamento: a disciplina exigida =
Com base nos modelos de Maxwell Jones e no recente programa dos Doze Passos dos Alcoólicos Anônimos (AA), após muitos anos frequentando o AA, e inconformado da recusa do grupo em aceitar usuários de outras substâncias, Charles Dederich, inaugurou em 1959 a Synanon, uma palavra oriunda da junção de simpósio e seminário. Essa história que começou um ano antes no próprio apartamento e expandiu-se para um sítio, Dederich fez uso dos passos do AA, mas não se limitou apenas a isso, foi além recorrendo a outros métodos. Uma prática utilizada por ele era a “terapia de ataque”, que consistia no confronto verbal entre os pares. Seus residentes não eram tratados como doentes, mas como irresponsáveis. Havia dois métodos mais praticados o The Game e o The Trip, no primeiro o participante era confrontado por todo o grupo, ouvia de cada componente aquilo que havia de pior nele. O segundo consistia em uma maratona de 48 horas sem dormir e comer. O objetivo era “baixar” as defesas do componente, uma vez que com sono e faminto se tornaria mais vulnerável aos confrontos.    A questão é que dentre as influências apontadas, uma posição não inviabiliza a outra, se a origem das CTs encontra-se, pelo menos no que diz respeito a sua concepção de “regenerar a alma”, como pensavam os puritanos que lideraram os movimentos de temperança, o tratamento dos loucos nas colônias agrícolas do século XIX guarda, também, uma estreita relação com as práticas presentes nas Comunidades Terapêuticas. No primeiro caso, a ideia é de tratar a mente através da ciência, mais precisamente da psiquiatria. No segundo, verificamos a conotação de um resgate da moral e dos costumes cristãos, da vida controlada pelo espírito. As primeiras CTs imprimiram, de certa forma, um pouco dessas duas visões, uma confluência que perdurou em alguns modelos e que ainda hoje se pode observar nos formatos regulamentados, em que a espiritualidade é considerada como peça chave no tratamento da “doença”. Entretanto, a premissa desses modelos reside no isolamento do sujeito chamado problemático, uma máxima, reproduzindo o afastamento dos indivíduos indesejáveis da sociedade ativa, tal como no período das internações dos loucos, onde se buscava consolidar um domínio sobre a loucura por meio da razão, imprimindo a ideia de que o louco representava um perigo não apenas para a sociedade, mas também para si mesmo. Essas influências foram absorvidas no ideário das CTs, mas também reformuladas em sua cotidianidade devido a sua diversidade e capilaridade de atuação. Em 2015, o Instituto de Pesquisa Econômica Aplicada (Ipea) realizou pesquisasobre o Perfil das Comunidades Terapêuticas solicitada pela Secretaria Nacional de Políticas sobre Drogas (Senad)[[#_ftn1|[1]]]. Foram estimadas cerca de 2 mil CTs operando com a existência de alguns perfis diferenciados, como protestantes, católicas, de outras cristandades, não religiosas, ayuasqueiras. Dessas, 47% são evangélicas, 27% católicas e ainda que 18% declarem-se sem orientação religiosa, 95% afirmam desenvolver trabalhos espirituais.   Em todas é possível verificar a presença do tripé disciplina-trabalho-espiritualidade como sustentação do tratamento. Como temos um crescimento mais exponencial das CTs protestantes – situadas ainda mais na linha pentecostal – podemos pensar nesse crescimento e aderência das CTs protestantes também correlacionadas a sua expansão nos territórios de favela, já que “o pentecostalismo vai se tornando um modo de ser na periferia”[[#_ftn2|[2]]]. Muitas das CTs começaram como extensão de projetos de igrejas, muitas delas em favelas com o domínio do narcotráfico, como forte ação do chamado combate às drogas. É interessante observar como as mobilizações de fronteiras atuam na consolidação de igrejas (que pregam a legalidade pessoal, moral, espiritual) em territórios que respondem a um limiar de ilegalidade. Além do campo legal e ilegal, a composição dessa estabilização pentecostal em territorialidade de violência urbana é acentuada e demanda reflexões que se ligam às possíveis razões do pentecostalismo já fazer parte das diversas pontos do cenário da favela, da violência, do crime, como dos trabalhadores, dos funkeiros e suas referências à Jesus em algumas letras. Trazemos os questionamentos sobre uma possível cultura pentecostal[[#_ftn3|[3]]] ou de uma pentecostalização da cultura. Não necessariamente convertidos, ainda que não aderidos às doutrinas e regras religiosas, diversos grupos aderem às linguagens e dominam seus códigos, se sentem pertencentes, mesmo que não completamente afiliados. Na emergência da citada cultura pentecostal pode-se observar suas formas de assimilação tanto na sociabilidade da favela quanto nas práticas das CTs que muito se assemelham aos cultos e seus rituais. Nesse espaço de tratamento, eles possuem uma rotina fixa, na qual, todos os dias, devem colocar em prática a fé, por meio dos cultos, do trabalho, pois todo o espaço é mantido por eles, além da disciplina, como confirmação da obediência. Ali, a droga é concebida mais como um problema da ‘mente’ do que do ‘corpo’, por isso recorrem, sobretudo, às mudanças nos comportamentos e nas atitudes como terapêuticas mais eficazes para a abstinência das substâncias. O entendimento e a prática deles fazem com que mergulhem ainda mais no que seria esse conceito de mente: seria um problema de alma. O uso de psicoativos é, antes de tudo, um problema de alma, que afeta a mente (nos comportamentos) e, consequentemente, o corpo. Inserida nessa lógica, a linha para se desenhar a tipologia pedagógica e disciplinar será outra. Assim, o ritual de entrada já dimensiona a ruptura, pois há uma diferença entre estar no espaço da CT e entrar no tratamento. A entrada no tratamento pressupõe a conversão, ou seja, o primeiro passo para a “libertação da alma”. Na conversão é preciso admitir a perda de controle e a necessidade da ajuda de Deus. Não há um ritual religioso específico na entrada que “comprove” a conversão à nova fé. Grosso modo, se o novo interno aceita seguir as regras de conduta, nas quais em todas há disciplina religiosa, então, ele aceitou se engajarautora no tratamento. A comprovação palpável de uma conversão se dá por meio dos testemunhos que eles dão de suas vidas. Na visão majoritária das CTs protestantes – principalmente as pentecostais- existe um novo elemento, uma nova ação que exprime a fonte do mal: as forças do diabo. Mais do que a própria vulnerabilidade do indivíduo, a presença do diabo em suas vidas, os compelem, os sujeitando a essa condição adicta. Nesse caso, há um estímulo externo e altamente subjetivado, menos palpável que a droga ou que a condição social e/ou pessoal do usuário. O diabo figura no imaginário social e se mostra imaterial. Sendo ele a mola propulsora para essa condição, o tratamento deverá ser tomado nos mesmos moldes de suas ações, troca-se a medicalização pela pregação e o aparato médico pela intervenção através da fé. Assim, tal discurso de luta com o diabo se mostra como uma importante prática de moralização. Dessa forma, a disciplina é circunscrita com o objetivo de não se abrir espaço para que o diabo opere novamente. Como isso se dá: antes a vida dele estava sob a posse do diabo, ele cometia pecados, como o uso de psicoativos, devido à ação maligna em suas decisões e atos. Em minha pesquisa numa CT pentecostal masculina descrevi uma das falas do dirigente: “não temos um regime punitivo, coercitivo. O que se disciplina não são as faltas, e sim as atitudes. A reincidência, a motivação, a intenção, são fatores que vão influenciar na análise da falta antes que ela gere uma punição. Punição essa que não é imposta, e sim acordada entre as partes; e que tem o propósito de conscientização do erro, seja na cópia de uma parte das escrituras para os que estão mais dispersos, ou de uma tarefa para os que estão muito ansiosos”. 
= Conclusão =
O fato é que a omissão do Estado por décadas e sua reação tardia deixou uma lacuna que hoje é majoritariamente preenchida pelas CTs de tradição cristã (católicos, protestantes e evangélicos pentecostais). Espaços como esses agem como se através apenas daquela determinada manifestação de fé, será possível uma regeneração total. Dessa forma, sabendo que toda a metodologia de tratamento estará voltada para essa base, assim se molda a disciplina em projeto pentecostal. Refletir sobre o lugar das CTs no Estado não prescinde de uma atitude de articular as tentativas de sua normatização e os diversos meios pelos quais elas tentam se instaurar e se legitimar no espaço institucional, respondendo positivamente ou não aos modelos impostos, como o médico-legal. Por meio do entendimento de seu histórico, seu lugar no cenário social e sua influência na formatação de toda uma rede de tratamento vemos como um modo que operacionaliza formas de subjetivação e produções disciplinares se desenvolve no tecido social e se torna premissa e base para a formatação de uma Nova Política de Drogas.           <div> 
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<div id="ftn1">[[#_ftnref1|[1]]]  [http://www.ipea.gov.br/portal/index.php?option=com_content&view=article&id=29865 http://www.ipea.gov.br/portal/index.php?option=com_content&view=article&id=29865]. SANTOS, M.-P. G. et al. Perfil das Comunidades Terapêuticas Brasileiras. Brasília: Ipea, 2016. (Nota Técnica). </div> <div id="ftn2">[[#_ftnref2|[2]]]ABUMANSSUR, E. Fé e crime na ‘quebrada’: pentecostais e PCC na construção da sociabilidade nas periferias de São Paulo. Revista Horizonte, Belo Horizonte, v. 12, n. 33, p. 99-120, jan./mar. 2014. </div> <div id="ftn3">[[#_ftnref3|[3]]]VITAL DA CUNHA, C. Evangélicos em ação nas favelas cariocas: um estudo sócio-antropológico sobre redes de proteção, tráfico de drogas e religião no Complexo de Acari. Tese de Doutorado. UERJ, Rio de Janeiro, 2009. </div> </div> </div>
 

 

[[Category:Comunidades Terapêuticas]][[Category:Religião]][[Category:Pentecostalismo]][[Category:Políticas Públicas]][[Category:Temática - Saúde]][[Category:Temática - Religião]]

Lei das Favelas

2020-05-16T17:53:31Z

Palloma:

'''Autor: Rafael Soares Gonçalves.'''

Apesar da ausência de propostas do Estado em remover em massa as favelas entre o final da Segunda Guerra e o ano de 1962, houve inúmeros conflitos, nesse período, entre proprietários e/ou grileiros e os favelados. Muitos desses conflitos foram levados à Justiça com o fim de despejar os favelados, que reivindicaram, por sua vez, junto à Prefeitura e à Câmara dos Vereadores à desapropriação das terras onde situavam as favelas para garantir o direito à permanência.

Os despejos judiciais assumiram uma tal importância política, que mobilizaram inclusive o Parlamento Nacional. O senador Moura Brasil propôs o projeto de Lei nº 749, de 1955, que instituía dotações financeiras para projetos de urbanização de favelas e proibia, pelo prazo de um ano, qualquer despejo judicial de favelados. Esta última medida destinava-se a permitir que as autoridades multiplicassem seus esforços para desapropriar os terrenos ocupados pelas favelas e construir conjuntos habitacionais. O projeto foi longamente debatido pelos parlamentares brasileiros durante os anos de 1955 e 1956. Dado o aumento dos litígios, os debates se focalizaram na necessidade de suspender, pelo menos temporariamente, a aplicação dos mandados de despejo.

Alguns deputados criticaram o fato desse projeto de lei só ter previsto subvenções públicas para a cidade do Rio de Janeiro, e particularmente para o projeto da Cruzada São Sebastião na favela da Praia do Pinto. A pressão surtiu efeito, e o texto final previu a liberação de créditos não apenas para a cidade do Rio de Janeiro, mas também para outras capitais de estados (Recife, São Paulo e Vitória). A despeito das diferentes críticas feitas ao projeto de lei, ele foi finalmente aprovado com toda pompa em 19 de setembro de 1956, como parte das festividades pelos 10 anos da promulgação da Constituição Federal de 1946, sob o nome de "Lei das Favelas" (Lei no 2.875). A lei previu, além da concessão de apreciáveis subvenções públicas a diferentes projetos de construção de habitações populares no Brasil, a proibição de qualquer medida de despejo de favelados durante dois anos e a preservação de suas moradias até que viessem a se beneficiar de projetos públicos de construção de habitações populares. Essas disposições suscitaram intenso debate jurídico a respeito da constitucionalidade dessa lei diante da intervenção nos direitos de propriedade.

= Bibliografia =

Gonçalves, Rafael Soares, Favelados do Rio de Janeiro. História e Direito. Editoras PUC e Pallas, Rio de Janeiro, 2013.

 

 

 

[[Category:Direito à cidade]][[Category:Direito à favela]][[Category:Legislação]][[Category:Moradia]][[Category:Temática - Urbanização]][[Category:Temática - Habitação]]

Gentrificação e Favelas Cariocas

2020-05-16T17:53:01Z

Palloma:

'''Autores''': [https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Usuário:Patricianovaes Patrícia Ramos Novaes] e [https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Usuário:Orlandosantosjr Orlando Alves dos Santos Junior]

= O conceito de Gentrificação =

O debate sobre gentrificação se difundiu mais recentemente no Brasil, no entanto, nos países anglo-saxões ele já vinha sendo discutido desde os anos de 1960 para tratar de um fenômeno urbano no qual a classe média, atraída pelos baixos preços dos imóveis dos bairros operários localizados em áreas centrais das cidades, passaram a ter esses espaços como opção de moradia. Assim, ao renovar casas antigas e atrair pouco a pouco a vinda de novos moradores de classe média, os bairros iriam se elitizando e perdendo sua característica popular.

A socióloga britânica Ruth Glass<ref>GLASS, Ruth, London: aspects of change.London: MacGibbon & Kee, 1964.</ref>  denominou esse fenômeno de gentrificação e apontou para a complexidade desse movimento que implicava não apenas em renovação de moradias, mas em alta de preço imobiliário, e deslocamento da classe trabalhadora que habitava os bairros em questão. Assim, na sua forma clássica, a gentrificação aparecia como um fenômeno novo, espontâneo e restrito a algumas cidades de países de economia central. Nesta análise, o retorno da classe média ao centro da cidade era entendido como efeito da modernização de antigas moradias nessas áreas, feita pelos proprietários de imóveis que, por sua vez, seguiam a onda de reformas urbanas produzidas pelo Estado.

No final da década de 1970, uma vez que o fenômeno da gentrificação já podia ser percebido em outras cidades capitalistas ocidentais, o conceito criado por Glass<ref>GLASS, Ruth, London: aspects of change.London: MacGibbon & Kee, 1964.</ref> foi apropriado pelo debate acadêmico em diversas áreas de conhecimento. Passou, assim, da sociologia e antropologia à economia e, também, pelos campos da geografia e do planejamento urbano. Duas abordagens sobre o fenômeno da gentrificação surgem como um “campo de batalha” teórico entre os humanistas liberais e os marxistas estruturalistas. Os humanistas liberais, tendo o geógrafo David Ley como principal representante, abordaram o fenômeno da gentrificação, a partir de uma teoria culturalista. Este grupo enfatizou interpretações que privilegiaram a escolha, a cultura, o consumo e a demanda por moradia. No campo do marxismo, o geógrafo Neil Smith foi o principal representante e suas interpretações privilegiaram o capital, a classe e a produção e oferta de terras.

Ley e Smith ampliaram o conceito de gentrificação e suas reflexões estimularam estudos posteriores aplicados a casos concretos. Assim, ao longo dos anos, esse conceito foi sendo ampliado para tratar não mais de um fenômeno local, mas de algo que acontecia em escala global<ref>HACKWORTH, Jason; NEIL, Smith. The changing state of gentrification. Tijdschrift voor Economische en Sociale Geografie, 92(4), 2001.</ref> atrelado, cada vez mais, às estratégias do Estado e do mercado imobiliário para renovação de áreas centrais degradadas. A gentrificação, portanto, com base nas formulações de Neil Smith<ref>SMITH, Neil. A gentrificação generalizada: de uma anomalia local à “regeneração” urbana como estratégia urbana global. In: BIDOU-ZACHARIASEN, C. (org.). De volta à cidade. Dos processos de gentrificação às políticas de “revitalização” dos centros urbanos. São Paulo: Annablume, 2006. p. 59-87.</ref> , implica no processo de reestruturação das áreas centrais, em decadência e ocupadas pela população de baixa renda, pela ação de atores coletivos públicos e privados (empreendedores, setor imobiliário, bancos, gestores públicos, proprietários individuais) movidos tanto pela característica locacional, quanto pelo preço da terra menos valorizada em relação a outras áreas da cidade. Assim, renovações de moradias ou até novas construções para classe média, além do estabelecimento de empresas e serviços nestas áreas, passam também a atrair novos moradores e este efeito aos poucos acaba propiciando a saída dos antigos moradores pelo aumento do custo de vida e descaracterização do espaço.

As formulações de Smith buscam ressaltar quatro aspectos centrais sobre a gentrificação. Primeiro, a dimensão de classe. Nesse caso, argumenta-se que estaria em curso, pelo menos potencialmente, uma mudança dos agentes detentores da posse da terra urbana nas localidades que estariam sendo objeto da renovação urbana, substituindo setores das classes populares por segmentos das classes média.

Em segundo lugar, o diferencial de renda da terra (rent gap). Smith <ref>SMITH, Neil. Gentrificação, a Fronteira e a Reestruturação do Espaço Urbano. GEOUSP - Espaço e Tempo, São Paulo, Nº 21, 2007, p. 15-31.</ref> propôs uma tese explicativa da gentrificação que se funda sobre a produção do espaço urbano. Para o autor, a substituição dos detentores da posse da terra urbana nas localidades centrais das cidades seria explicada mais como o resultado da dinâmica do capital do que como decorrência de preferências e interesses pessoais. Assim, a reestruturação das áreas centrais atrairíam os atores coletivos públicos e privados que produzem o espaço urbano (empreendedores, setor imobiliário, bancos, gestores públicos, proprietários individuais) tanto pela característica locacional, quanto pelo preço da terra menos valorizada em relação a outras áreas da cidade. Segundo este ponto de vista, o processo de gentrificação se inicia a partir de decisões e atuações de uma coalisão de atores no espaço urbano.

Em terceiro lugar, a gentrificação como estratégia de renovação urbana. Nesta perspectiva, os processos de gentrificação não seriam concebidos apenas como resultado da lógica do mercado imobiliário, mas como uma estratégia de classe, da coalizão dominante, envolvendo uma particular interação entre o poder público e os agentes privados, na qual são adotadas políticas e implementadas ações voltadas para a promoção da gentrificação. Para Smith<ref>SMITH, Neil. A gentrificação generalizada: de uma anomalia local à “regeneração” urbana como estratégia urbana global. In: BIDOU-ZACHARIASEN, C. (org.). De volta à cidade. Dos processos de gentrificação às políticas de “revitalização” dos centros urbanos. São Paulo: Annablume, 2006. p. 59-87.</ref> , o papel do Estado é essencial nos processos de gentrificação, na medida em que cria as condições para atuação dos empreendedores imobiliários através de programas de ajuda financeira ou políticas públicas de renovação dos espaços urbanos. E por fim, a dimensão da generalização do processo de gentrificação. espacial. Para Hackworth e Smith<ref>HACKWORTH, Jason; NEIL, Smith. The changing state of gentrification. Tijdschrift voor Economische en Sociale Geografie, 92(4), 2001.</ref> , mais do que reabilitação de moradia para classe média, a gentrificação envolveria a reconstrução de todo um modo de vida, a partir da transformação das áreas de lazer e consumo nos bairros. Além disso, a ideia da gentrificação como um fenômeno generalizado, permite identificar que este fenômeno não só se estendeu a outras partes do mundo, mas também se estendeu para além das áreas centrais tradicionais, ou seja, para outras centralidades na cidade.

Além destas quatro características, deve-se considerar ainda a importância simbólica atribuída à certas áreas que sofrem processos de gentrificação<ref>PEREIRA, Alvaro Luis dos Santos. A Gentrificação e a Hipótese do Diferencial de Renda: limites explicativos e diálogos possíveis. Cadernos Metrópoles, São Paulo, v. 16, n. 32, pp. 307-328, nov 2014. Disponível em http://dx.doi.org/10.1590/2236-9996.2014-3201</ref> . Nesse sentido, deve-se reconhecer que a renda potencial de um determinado espaço é influenciada não apenas pela sua localização, mas também pelos seus atributos simbólicos, ou seja, as representações positivas ou negativas associadas a cada território, o que permitiria entender por que determinados espaços centrais, e não qualquer lugar da cidade, seriam áreas mais propícias a sofrerem processos de gentrificação. Além das formulações clássicas em torno do padrão das moradias, destaca-se ainda as análises sobre a gentrificação comercial<ref>CHERNOFF, Social displacement in a renovating neighborhood’s commercial district: Atlanta. In LASKA, Shirley Bradway e SPAIN, Daphne. Back to the City: Issues in Neighborhood Renovation. New York, Pergamon Press, 1980, pp. 204 -219.</ref> e a gentrificação turística<ref>COCOLA-GANT, Agustín Cocola. RC21 International Conference on The Ideal City: between myth and reality. Representations, policies, contradictions and challenges for tomorrow's urban life Urbino (Italy), p. 27-29, August, 2015.</ref> que consideram a atração da população de classe média aos espaços populares renovados não para estabelecer moradias, mas para consumir. Assim levam em consideração as transformações no padrão de lazer, turismo e entretenimento dessas localidades, mesmo que não tenha havido mudanças no padrão residencial.

A ampliação do conceito de gentrificação ao longo dos anos, ressaltando a diversidade de características e especificidades do fenômeno, permitiria justamente dar conta de novas experiências, especialmente, a partir da difusão do padrão de urbanização neoliberal que passa a ser adotado em diversas cidades, não só nos países de economias centrais, mas também nos de economia periférica. Desta forma, o conceito de gentrificação passou a ser progressivamente acionado em diversos estudos sobre renovação urbana ao redor do mundo, e também no Brasil, buscando-se entender os processos de elitização dos espaços bem localizados e ocupados por classes populares, que passavam por projetos de renovação urbana. Na cidade do Rio de Janeiro, bem como em diversas outras cidades do Brasil, a adoção de projeto de renovação urbana de áreas centrais se difundiu a partir do início dos anos 2000. A adoção dos termos renovação, requalificação e revitalização na agenda das políticas urbanas se tornaram comuns a partir desse período e, geralmente, ambicionavam investimentos públicos e privados em áreas centrais da cidade, com objetivo de dinamização econômica. Cabe esclarecer que entendemos aqui áreas centrais não apenas do ponto de vista histórico-geográfico, mas como locais que concentram riqueza, equipamentos urbanos, fluxos de pessoas e de mercadorias.

= O caso das cidades brasileiras: as favelas cariocas =

No caso das cidades brasileiras, o conceito ampliado de gentrificação permitiu identificar que diversas experiências de elitização de territórios populares se dão em maior medida no padrão de lazer, turismo e entretenimento, do que no padrão residencial. Os projetos de renovação urbana parecem atrair novos empreendedores, em geral de fora das localidades, e uma população de classe média para consumir bens e serviços que passavam a ser ofertados, e nem tanto para estabelecer residência<ref>SIQUEIRA. Marina Toneli. Entre o fundamental e o contingente: dimensões da gentrificação contemporânea nas operações urbanas em São Paulo. Cadernos Metrópoles, São Paulo, v. 16, n. 32, pp. 391-415, nov. 2014. Disponível em http://dx.doi.org/10.1590/2236-9996.2014-3201.
NOVAES, Patricia Ramos. A Gentrificação Periférica na Cidade do Rio de Janeiro: um estudo sobre as favelas Babilônia, Chapéu Mangueira, Vidigal e Santa Marta. Tese apresentada ao Curso de Doutorado do Programa de Pós-graduação em Planejamento Urbano e Regional da Universidade Federal do Rio de Janeiro, IPPUR/UFRJ, 2018.</ref> . Além disso, em muitos casos, essas experiências de gentrificação estariam atreladas à ação direta do Estado ao direcionar investimentos públicos para determinadas áreas da cidade em detrimento de outras, modificando legislações a favor do mercado e, em alguns casos, promovendo remoções das classes populares de áreas em processo de renovação urbana.

A discussão sobre o fenômeno da gentrificação em favelas cariocas iniciou no processo de reestruturações urbanas na cidade, no contexto da realização dos megaeventos esportivos da Copa do Mundo de 2014 e da Olimpíada de 2016. As favelas receberam um tripé de intervenções públicas, instrumentalizadas pelo discurso da “integração” à cidade como garantia de direitos. Esse tripé foi formado pela implementação das seguintes políticas: i) segurança pública, através do programa de unidade de polícia pacificadora -UPP; ii) urbanização, essencialmente os programas PAC-Favelas e Morar Carioca, envolvendo melhorias e instalação de equipamentos públicos; e iii) disseminação de um ideário empreendedorista, que estimulou a formalização de serviços já existentes e a abertura de novos, porém com padrão diferenciado e voltado a um público de classe média. Além da legalização e consequente pagamento pelos inúmeros serviços antes acessados de maneira "informal", foram observados estímulo ao microcrédito e ao pagamento de impostos comerciais.

Alguns estudos apontam que os impactos dessas intervenções nas favelas do Rio de Janeiro, parecem ter gerado processos de gentrificação, em especial nas favelas localizadas na zona sul, área mais nobre da cidade. Vale destacar que a zona sul se configurou como a principal área de desenvolvimento econômico da cidade já no início do século XX e até os dias de hoje é a área mais valorizada e turística da cidade, possuindo importantes subcentros comerciais e de serviços. No entanto, desde o contexto de sua formação, muitas favelas se consolidaram na região.

De fato as favelas da zona sul, em geral, são aquelas que possuem vistas mais atraentes, tornando-as especiais pela sua localização e mais vulneráveis a sofrer processos de gentrificação. Como exemplos, destacam-se os efeitos das intervenções públicas acima mencionadas nas nas favelas Babilônia e Chapéu Mangueira, localizadas no morro Babilônia, no bairro do Leme, e da favela Vidigal, localizada entre os elitizados bairros Leblon e São Conrado.

Pesquisas apontam para especulação imobiliária feita pelos agentes do mercado imobiliário local que gerou a elevação do valor de venda e aluguel de imoveis nessas favelas. Aliado a isso a formalização de serviços, antes acessados de forma informal, aumentou drasticamente o custo de vida nesses territórios, levando a saída de moradores para outras áreas da cidade ou mesmo para outras áreas da favela com piores condições de infraestrutura e habitabilidade.

Além disso, pesquisas apontam mudanças no padrão do comércio e serviços, no perfil da população que circula e consome estes serviços. Observou-se, também, que os espaços onde antes ocorriam os bailes funk passam a ser ocupados por outros sons, como soul music, samba e jazz e esses espaços passam a cobrar valores de ingressos inacessíveis aos moradores.

Viu-se, assim, um processo de ressignificação das imagens desses territórios. A favela como o espaço das “classes perigosas” deu lugar à imagem da “favela chique”, “favela cult”, entre outros adjetivos jamais praticados nesses territórios estigmatizados. Empreendedores que nunca tinham entrado nas favelas, viram nesses espaços a possibilidade de abrir seu negócio na zona sul, aproveitando as potencialidades dessa região da cidade (como a natureza, o fluxo de turismo, a concentração de equipamentos culturais), com baixo custo na aquisição ou no aluguel do imóvel. Viu-se a multiplicação de hostels, agências de turismo, bares, casas de show, entre outros, voltados notadamente a um público de classe média e não morador da favela. Seguindo a onda de valorização, alguns comerciantes aumentaram os preços de seus produtos e aqueles moradores com maiores recursos se tornaram também empreendedores

No entanto, pelo menos até o momento, parece pouco provável apostar no desaparecimento das classes populares destes espaços. De fato, estas favelas nunca deixaram de se constituir em territórios populares e majoritariamente ocupadas por população afrodescendente. Nesse sentido, os processos de gentrificação das favelas parecem mais complexos e enfrentam barreiras expressas pelas contradições na atuação do poder público nos territórios favelados, as dinâmica socioespacial das cidades brasileiras, as regulações territoriais e as resistências e contestações da população.

Uma das barreiras para a transformação do perfil popular das favelas pode ser entendido pela sua representação simbólica, associada ao lugar da carência, da pobreza e da marginalidade, conformando o que poderia ser caracterizado como estigma territorial (Wacquant, 2001). Além disso, os programas de urbanização embora tenham contribuído para melhorias em parte da infraestrutura, muitos projetos de saneamento, habitação, drenagem e etc que são necessários e urgentes foram paralisados ou se quer iniciadas. Outro fato relevante é que a partir de 2016, observa-se que o programa das Unidades de Polícia Pacificadoras (UPPs) começa a sofrer uma grave crise, com a diminuição do efetivo policial, corte de verbas e aumento da violência em várias favelas do Rio, incluindo as que estão situadas na Zona Sul. Esses fatores parecem bloquear os incipientes processos de gentrificação.

As resistências locais organizadas ou não organizadas de moradores podem ser vistas, de alguma forma, como barreiras aos experimentos de gentrificação. Proliferaram nas favelas ações políticas para questionar o aumento do custo de vida nas favelas, tais como eventos culturais, debates entre moradores e agentes públicos e privados, guiamento turístico de resistência e etc.

Assim, os processos de gentrificação das favelas são complexos combinando a expulsão das classes populares e o embranquecimento da população que frequenta e consome os serviços ofertados pelos estabelecimentos comerciais, com processos de permanência, afirmação da cultura afro-brasileira, resistência e insurgências, reconfigurando o conflito em torno da apropriação do espaço. Nesse sentido, para interpretar as experiências de elitização nas favelas e nos territórios populares na cidade do Rio de Janeiro apontamos a ideia de gentrificação periférica<ref>NOVAES, Patricia Ramos. A Gentrificação Periférica na Cidade do Rio de Janeiro: um estudo sobre as favelas Babilônia, Chapéu Mangueira, Vidigal e Santa Marta. Tese apresentada ao Curso de Doutorado do Programa de Pós-graduação em Planejamento Urbano e Regional da Universidade Federal do Rio de Janeiro, IPPUR/UFRJ, 2018.</ref> , pois tendo em vista as contradições trazidas acima, o conceito tradicional de gentrificação não consegue explicar as características específicas das favelas e seus conflitos, em especial aqueles conflitos em torno da apropriação do território e de suas marcas simbólicas que envolvem o embranquecimento e da afirmação da cultura afrodescendente. Nesse contexto, parece pouco provável que as favelas sofram um amplo e profundo processo de gentrificação. No entanto, a opção pela ideia da gentrificação periférica quer sublinhar processos de relativa elitização de algumas práticas comerciais e especulação imobiliária em determinadas áreas das favelas, em decorrência de projetos de renovação urbana promovidos pelo poder público e pelos agentes privados.

 

 

 

 

[[Category:Gentrificação]][[Category:Renovação Urbana]][[Category:Rio de Janeiro]][[Category:Megaeventos Esportivos]][[Category:Políticas Públicas]][[Category:Temática - Urbanização]][[Category:Temática - Economia e Mercado]]

Direito à Favela

2020-05-16T17:51:58Z

Palloma:

'''Autoras: Renata Souza e Marielle Franco. '''

DIREITO À FAVELA é um posicionamento social, político e pedagógico em defesa do direito à vida, constantemente desrespeitado na favela. A experiência comunitária é evocada e compreendida como pressuposto fundamental para o acesso e a garantia dos direitos fundamentais que constam na Constituição Brasileira de 1988. Por isso, toma-se como referencial a partilha de conhecimento prático, por parte da favela, e teórico, tanto por parte da comunidade quanto da universidade. Propõe-se, portanto, a união entre a teoria e a prática para a geração de práxis inclusiva, proativa e libertadora da favela. A ideia de direito à favela surge enquanto um novo conceito durante a construção do Iº Encontro Direito à Favela, que reuniu cerca de 300 pessoas, em junho de 2017, no Museu da Maré. O desafio lançado em uma articulação coletiva do Mandato Marielle Franco, iniciou um processo de discussão e proposição de políticas públicas que deem conta das urgentes e reais necessidades das favelas e periferias cariocas. Durante o Encontro, temas como Direito à Cidade e Moradia; Saneamento Básico e Saúde; Educação e Cultura; e Descriminalização das Drogas e Segurança Pública foram debatidos em pé de igualdade entre favelados e acadêmicos e participantes de movimentos sociais.

 

 

 

 

[[Category:Direitos Humanos]][[Category:Direito à favela]][[Category:Cidadania]][[Category:Temática - Urbanização]][[Category:Temática - Habitação]]

Direito à Favela

2020-05-16T17:51:36Z

Palloma:

'''Autoras: Renata Souza e Marielle Franco. '''

DIREITO À FAVELA é um posicionamento social, político e pedagógico em defesa do direito à vida, constantemente desrespeitado na favela. A experiência comunitária é evocada e compreendida como pressuposto fundamental para o acesso e a garantia dos direitos fundamentais que constam na Constituição Brasileira de 1988. Por isso, toma-se como referencial a partilha de conhecimento prático, por parte da favela, e teórico, tanto por parte da comunidade quanto da universidade. Propõe-se, portanto, a união entre a teoria e a prática para a geração de práxis inclusiva, proativa e libertadora da favela. A ideia de direito à favela surge enquanto um novo conceito durante a construção do Iº Encontro Direito à Favela, que reuniu cerca de 300 pessoas, em junho de 2017, no Museu da Maré. O desafio lançado em uma articulação coletiva do Mandato Marielle Franco, iniciou um processo de discussão e proposição de políticas públicas que deem conta das urgentes e reais necessidades das favelas e periferias cariocas. Durante o Encontro, temas como Direito à Cidade e Moradia; Saneamento Básico e Saúde; Educação e Cultura; e Descriminalização das Drogas e Segurança Pública foram debatidos em pé de igualdade entre favelados e acadêmicos e participantes de movimentos sociais.

 

 

 

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Definição Legal de Favela

2020-05-16T17:51:09Z

Palloma:

<div>
'''AUTOR: Fernando Cavallieri (Instituto Municipal de Urbanismo Pereira Passos do Município do Rio de Janeiro). '''

Segundo o Plano Diretor de Desenvolvimento Urbano Sustentável do Município do Rio de Janeiro (em vigor desde 2011): "Entende-se por favela a área predominantemente habitacional, caracterizada por ocupação clandestina e de baixa renda, precariedade da infraestrutura urbana e de serviços públicos, vias estreitas e alinhamento irregular, ausência de parcelamento formal e vínculos de propriedade e construções não licenciadas, em desacordo com os padrões legais vigentes". (Lei Complementar nº 111 de 01/02/2011, art. 234, § 3º,  do Município do Rio de Janeiro, em vigor). VER [http://www.camara.rj.gov.br/ http://www.camara.rj.gov.br]. 

As principais legislações nacionais, como a Constituição Federal de 1988, o Estatuto da Cidade de 2001( Lei nº 10.257 de 10/07/2001), a Media Provisória  2.220 de 4/9/2001 (trata da concessão de uso especial  para fins de moradia) não contemplam uma definição de favela. O Estatuto da Cidade usa o termo  "assentamento urbano irregular" que abarca, além da favela, outros tipos de asssentamentos, como loteamentos irregulares e clandestinos. VER [http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/ http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/]. 

O IBGE, embora sem força de lei, cunhou o conceito aglomerados subnormais que num avanço, a partir do Censo Demográfico de 2010, passou a ser um "recorte (intramunicipal) territorial específico" a ser usado nas pesquisas daquele órgão. No entanto, o conceito também engloba outros tipos de assentamentos precários que não as favelas. No caso do município do Rio de Janeiro, todos os aglomerados subnormais levantados pelo IBGE no Censo de 2010 são favelas, segundo o conceito apresentado acima, mas  algumas poucas favelas,cadastradas pelo  município, não são consideradas aglomerados subnormais pelo IBGE. . 

VER [https://biblioteca.ibge.gov.br/visualizacao/periodicos/92/cd_2010_aglomerados_subnormais.pdf https://biblioteca.ibge.gov.br/visualizacao/periodicos/92/cd_2010_aglomerados_subnormais.pdf]  (Apresentação e Introdução)  e   [http://www.data.rio/app/sabren http://www.data.rio/app/sabren].

O Plano Diretor Estratégico do Município de São Paulo de 2014, para citar um exemplo, embora use abundatemente o termo Favela, não registra sua definição legal.  

 

 
</div>
 

 

 

[[Category:Direito à cidade]][[Category:Direito à favela]][[Category:Temática - Habitação]][[Category:Temática - Urbanização]]

Áreas de risco

2020-05-16T17:50:50Z

Palloma:

Autores: Patrícia Novaes e Orlando Santos Junior

Ver também: [[Remoções_de_favelas_no_Rio_de_Janeiro|Remoções de favelas no Rio de Janeiro]].

= Introdução =
Em primeiro lugar, é preciso considerar que os riscos são construções socioculturais, apesar da sua aparente neutralidade e das tentações de naturalização presentes nesse debate. A afirmação de que uma área é de risco está sempre sujeita a reflexão crítica: Risco de quê? Risco para quem? E o que deve ser feito? A definição do que é risco pode e deve ser discutida. Tendo em vista os “seus usos e efeitos, a sua construção é sempre política, incluindo, inevitavelmente, julgamentos morais (CARAPINHEIRO, 2002, p. 198).   Existe uma vasta literatura mostrando o crescimento da incerteza e do risco como marcas das nossas sociedades (HESPANHA, 2002, p. 163-164). Como afirma Carapinheiro (op. cit, p. 199) “o processo de modernização social implicou a intensificação e a multiplicação dos riscos sociais, ao nível individual e ao nível coletivo...”. Nesse contexto, emerge a ideia de sociedade de risco (BECK, 1992), caracterizadas “pela presença crescente de consequências não esperadas, nem desejadas, dos processos de modernização e pela generalização da insegurança” (HESPANHA, op. cit. p. 164). As sociedades de risco seriam decorrentes da fragilização dos arranjos institucionais que garantem o apoio e a solidariedade sociais necessárias a reprodução dos indivíduos e coletividades. Nessa perspectiva, o risco não estaria associado exclusivamente a questão ambiental, mas a desestabilização dos grupos sociais, fenômeno este fortemente associado à globalização.   Partindo do reconhecimento de que o risco é uma categoria construída socialmente – ou seja, não é uma categoria neutra – pode-se reconhecer a existência de conflitos associados à visão de mundo e as categorias de percepção dos agentes sociais em torno das definições que estabelecem o que seja risco e das políticas que são capazes de definir as situações de não-risco.   Esses conflitos incidem sobre as várias formas de definir riscos. De uma forma geral, o risco é definido como “uma medida de probabilidade da materialização de uma determinada ameaça sobre uma determinada condição de vulnerabilidade” (BRUNO, 2012, p. 59). Fazendo parte do Sistema das Nações Unidas, a Estratégia Internacional para Redução dos Desastres define ameaça (ou perigo) como “um fenômeno, substância ou atividade humana ou condição perigosa que pode ocasionar a morte, lesões ou outros impactos à saúde, da mesma forma que danos à propriedade, a perda de meios de sustento e de serviços, transtornos sociais e econômicos ou danos ambientais”; e a noção de vulnerabilidade como “as característica e as circunstâncias de uma comunidade, sistema ou bem que os fazem suscetíveis aos efeitos daninhos de uma ameaça”. (BRUNO, 2012, p. 59)  
= Estratégia Internacional para Redução dos Desastres =
Como destaca Bruno (Op. cit. p. 60), a Estratégia Internacional para Redução dos Desastres estabelece duas linhas para a gestão de riscos de desastres: <ol style="list-style-type:lower-alpha">
<li>A gestão corretiva, relacionada à eliminação ou à redução de riscos já existentes. Nesse caso, a ação pode ser uma intervenção nas causas geradoras das situações de riscos, reduzindo ou eliminando as ameaças a níveis aceitáveis socialmente – por exemplo, uma obra na encosta de um morro, tornando sua ocupação segura; ou a eliminação da situação de risco em si mesma, como por exemplo, promovendo a desocupação dessa área.</li>
<li>A gestão prospectiva, relacionada as ações preventivas visando a evitar a criação de novas situações de risco, como por exemplo, a ocupação de novas encostas inseguras, através do monitoramento dos processos de ocupação urbana acompanhadas de um programa de habitação de interesse social, capaz de diminuir a pressão pela ocupação de áreas impróprias.</li>
</ol>
  De uma forma geral, no que se refere à moradia de interesse social, pode-se levantar alguns tipos de riscos recorrentes: <ol style="list-style-type:lower-alpha">
<li>Riscos Institucionais Derivados do Modelo de Gestão do Uso do Solo Urbano – Esse tipo de risco decorre do não acesso, pelas famílias de baixa renda, à moradia como um bem essencial para reprodução social na cidade, e a incapacidade do poder público de garantir essa provisão, seja diretamente, seja através da regulação do solo urbano e do mercado imobiliário. Em outras palavras, a não regulação do mercado imobiliário e não existência de um programa de habitação de interesse social podem gerar riscos institucionais (insegurança social), que pressionam a ocupação de áreas impróprias, gerando ameaças de tombamento ou enchentes. Vale registrar que alterações no valor do uso do solo podem pressionar alterações pela transformação de áreas rurais (que atuam como zonas de amortecimento) em áreas de expansão urbana e a ocupação de áreas de restrição ou áreas impróprias ou pouco infraestruturadas pela população de baixa renda, não incorporada pelo mercado.</li>
<li>Riscos Derivados do Meio Ambiente Criado – De uma forma geral, esses riscos são decorrentes da transformação da natureza (alterações danosas das transformações das paisagens, de ecossistemas, perda de biodiversidade, etc). Entre esses riscos, pode-se destacar: (i) riscos derivados da poluição: ar, água, solo, resíduos, ruído, radiações eletromagnéticas, visual, luminosa, etc; (ii) riscos derivados da perda de biodiversidade; (iii) riscos derivados das alterações nos ecossistemas; (iv) riscos derivados do adensamento e diminuição da qualidade da ambiência urbana: perda da ventilação e iluminação naturais, da flora e fauna urbana e formação de ilhas de calor, etc.</li>
<li>Riscos Derivado Do Meio Ambiente Natural – Também existem riscos vinculados ao meio ambiente natural, que exigem a criação de áreas de preservação e de restrição à ocupação urbana, de forma a evitar consequências sociais perversas, transformando esses riscos em derivados do meio ambiente construído. Por exemplo, a ocupação das margens dos rios, é geradora de situações de riscos sistemáticos de enchentes.</li>
</ol>

= Em análise: o Rio de Janeiro =
Tomando o caso do Rio de Janeiro, percebe-se que a maior parte das favelas estão localizadas em encostas de morros, beira de rios ou mesmo em área de proteção ambiental, por isso o termo área de risco passou a ser utilizado pelo poder público para definir os limites da ocupação humana, através de mapeamento de riscos geológicos sobre favelas situadas nestas áreas. Isto foi feito em nome da proteção tanto do ambiente como da vida humana. No entanto, partindo da concepção crítica aqui adotada, o risco não pode ser entendido somente de um ponto de vista técnico e objetivo, mas antes como o objeto de uma construção social realizada por diferentes grupos sociais e com diferentes interesses políticos e econômicos. Nesta direção, sem negar a existência de riscos naturais em determinadas regiões ocupadas por favelas e de possíveis impactos em áreas de proteção ambiental, a generalização da noção de risco pode ser utilizada como instrumento para erradicação e remoção de favelas, sobretudo em áreas mais nobres ou em áreas onde existam projetos de expansão da cidade, pois os reassentamentos dos moradores, em geral, ocorrem fora das favelas.
= A remoção de favelas =
A remoção de favelas ou parte dela, através do discurso de área de risco ambiental e da vida humana pode levar a processo de gentrificação na favela ou no bairro em que ela está inserida. A gentrificação se caracteriza pela elitização de territórios populares da cidade que passam por transformações no padrão das moradias, dos comércios e serviços ofertados, atraindo grupos sociais da classe média. Diretrizes Gerais da Legislação Federal   No que se refere à questão do risco, a política de habitação de interesse social deve observar algumas diretrizes e definições existentes na legislação vigente, na qual se destaca a Lei Nº 12.608, de abril de 2012, que institui a Política Nacional de Proteção e Defesa Civil e a Lei Nº 12.340 de 1º de dezembro de 2010, que dispõe sobre as transferências de recursos da União para os Estados, o Distrito Federal e Municípios, para a execução de ações de prevenção em áreas de risco de desastres e cria o Fundo Nacional para Calamidades Públicas, Proteção e Defesa Civil.   Na Lei Nº 12.340, o Governo Federal institui o “cadastro nacional de municípios com áreas suscetíveis à ocorrência de deslizamentos de grande impacto, inundações bruscas ou processos geológicos ou hidrológicos correlatos”, (Art. 3), sendo o município responsável pela sua inscrição no mesmo, observados os critérios e procedimentos previstos em regulamento próprio (§ 1.° Art. 3).
= Planos Municipais de Habitação =
Os planos municipais de habitação de interesse social, reconhecendo as respectivas cidades como caracterizadas por diversas áreas propícias à ocorrência de escorregamentos de grande impacto ou processos geológicos correlatos, deve indicar a inscrição do município nesse cadastro, o que implica na adoção das medidas estabelecidas nas leis federais.   A Lei Nº 12.340 estabelece que: (§ 2.° Art. 3-A) os municípios incluídos no cadastro deverão: I - elaborar mapeamento contendo as áreas suscetíveis à ocorrência de deslizamentos de grande impacto, inundações bruscas ou processos geológicos ou hidrológicos correlatos; II - elaborar Plano de Contingência de Proteção e Defesa Civil e instituir órgãos municipais de defesa civil, de acordo com os procedimentos estabelecidos pelo órgão central do Sistema Nacional de Proteção e Defesa Civil – SINPDEC; III - elaborar plano de implantação de obras e serviços para a redução de riscos de desastre; IV - criar mecanismos de controle e fiscalização para evitar a edificação em áreas suscetíveis à ocorrência de deslizamentos de grande impacto, inundações bruscas ou processos geológicos ou hidrológicos correlatos; e V - elaborar carta geotécnica de aptidão à urbanização, estabelecendo diretrizes urbanísticas voltadas para a segurança dos novos parcelamentos do solo e para o aproveitamento de agregados para a construção civil.   No caso da existência de ocupações em áreas propícias à ocorrência de escorregamento de grande impacto ou processos geológico correlatos, esta Lei determina que o município adote “as providências para redução do risco, dentre as quais, a execução de plano de contingência e de obras de segurança e, quando necessário, a remoção de edificações e o reassentamento dos ocupantes em local seguro (Art. 3º-B).   Essa definição abre, portanto, a possibilidade da permanência dos moradores nas áreas ocupadas, desde que sejam realizadas as intervenções necessárias à eliminação ou redução dos riscos. Além disso, esta Lei estabelece que “a efetivação da remoção somente se dará mediante a prévia observância dos seguintes procedimentos: (i) realização de vistoria no local e elaboração de laudo técnico que demonstre os riscos da ocupação para a integridade física dos ocupantes ou de terceiros; (ii) notificação da remoção aos ocupantes acompanhada de cópia do laudo técnico e, quando for o caso, de informações sobre as alternativas oferecidas pelo poder público para assegurar seu direito à moradia” (§ 1.° Art. 3-B).   Na hipótese de remoção das moradias, o município também deve adotar medidas que impeçam a reocupação da área (§ 2.° Art. 3-B) e atender as famílias que tiverem suas moradias removidas através de abrigo, quando necessário, cadastramento e da “garantia de atendimento habitacional em caráter definitivo, de acordo com os critérios dos programas públicos de habitação de interesse social" (§ 3.° Art. 3-B). Por fim, outro ponto importante, vale destacar que a Lei Nº 12.608 estabelece (Art.42-B) que “os Municípios que pretendam ampliar o seu perímetro urbano [...] deverão elaborar projeto específico que contenha, no mínimo”: I - demarcação do novo perímetro urbano; II - delimitação dos trechos com restrições à urbanização e dos trechos sujeitos a controle especial em função de ameaça de desastres naturais; III - definição de diretrizes específicas e de áreas que serão utilizadas para infraestrutura, sistema viário, equipamentos e instalações públicas, urbanas e sociais; IV - definição de parâmetros de parcelamento, uso e ocupação do solo, de modo a promover a diversidade de usos e contribuir para a geração de emprego e renda; V - a previsão de áreas para habitação de interesse social por meio da demarcação de zonas especiais de interesse social e de outros instrumentos de política urbana, quando o uso habitacional for permitido; VI - definição de diretrizes e instrumentos específicos para proteção ambiental e do patrimônio histórico e cultural; e VII - definição de mecanismos para garantir a justa distribuição dos ônus e benefícios decorrentes do processo de urbanização do território de expansão urbana e a recuperação para a coletividade da valorização imobiliária resultante da ação do poder público.   A importância dessa definição é clara, cabe frisar, ao prever a destinação, nas áreas de expansão urbana, de áreas para habitação de interesse social. Obedecendo as diretrizes do plano diretor, quando houver, a aprovação de projetos de parcelamento do solo urbano no novo perímetro urbano fica condicionada à existência do projeto específico (§ 3.° Art. 42-B), excetuando-se o caso do Plano Diretor já contemplar as exigências estabelecidas na Lei (§ 2º, Art. 42-B), o que não é o caso do Rio de Janeiro.
= Diretrizes gerais para uma política municipal de prevenção de riscos associados à habitação de interesse social =
Tendo em vista o debate conceitual e as leis federais que regulamentam o tema, apresenta-se algumas diretrizes para a elaboração de planos municipais de prevenção de risco associada à habitação de interesse social. O plano deve estar em sintonia com o princípio geral de promoção do direito a moradia e adotar as seguintes diretrizes:  
#A opção pela permanência dos moradores como uma prioridade a ser garantida no caso das ocupações de interesse social em situação de risco, sempre que for desejo das famílias e houver a possibilidade de intervenções nas causas geradoras das situações de riscos, reduzindo ou eliminando as ameaças a níveis aceitáveis socialmente – por exemplo, obras nas encostas de um morro e urbanização, tornando a ocupação segura.
#A possibilidade de ocupação, com projetos de habitação de interesse social, de áreas urbanísticas e ambientalmente frágeis pode ser admitida desde que precedida da elaboração de estudos e da implementação de projetos que estabeleçam a capacidade de suporte em termos de infraestrutura e em termos ambientais dessas áreas, de forma a eliminar ou reduzir a níveis aceitáveis os riscos de danos imediatos e futuros.
#A possibilidade de ocupação, por habitações de interesse social, de áreas frágeis de encostas (sujeitas a deslizamentos, desmoronamentos e outros processos geológicos ou geotécnicos) e de baixada (sujeitas a alagamento, inundação ou rebaixamento) pode ser admitida, desde que condicionada a avaliação dos riscos de escorregamento ou inundação, bem como do tipo do solo, e à realização de obras estabilizantes.
#Reconhecendo-se o município como caracterizado por diversas áreas propícias à ocorrência de escorregamentos de grande impacto ou processos geológicos correlatos, deve-se inscrevê-lo no Cadastro Nacional de Municípios com Áreas Propícias à Ocorrência de Escorregamentos de Grande Impacto ou Processos Geológicos Correlatos, criado pelo Governo Federal, através da Lei Nº 12.340, seguindo-se as exigências decorrentes dessa inscrição.
#A elaboração de mapeamento unificado e georreferenciado de todas as áreas propícias a ocorrência de escorregamento de grande impacto ou processos geológicos correlatos, utilizando-se de levantamentos cartográficos e índices qualitativos de risco – IQR, elaborados por órgãos públicos.
#A elaboração de plano participativo de contingência nas áreas identificadas como mais sujeitas à riscos, e a instituição de núcleos de defesa civil, de acordo com os procedimentos estabelecidos pelo órgão coordenador do Sistema Nacional de Defesa Civil –SINDEC.
#Os planos municipais de prevenção de riscos deve identificar as ocupações em áreas urbanísticas e ambientalmente frágeis, e as ocupações em áreas frágeis de encostas (sujeitas a deslizamentos, desmoronamentos e outros processos geológicos ou geotécnicos) e de baixada (sujeitas a alagamento, inundação ou rebaixamento), os riscos de escorregamento ou (sujeitas a deslizamentos, desmoronamentos e outros processos geológicos ou geotécnicos) e de baixada (sujeitas a alagamento, inundação ou rebaixamento).
#A partir do levantamento das áreas de risco, os planos municipais de prevenção de riscos deve definir critérios e indicar as áreas (i) que serão urbanizadas, garantindo-se a permanência de todas as famílias, (ii) as que serão parcialmente urbanizadas garantindo-se a permanência de parte das famílias; (iii) as que serão objeto de reassentamento das famílias, alterando-se o seu atual uso, tonando-se áreas não urbanizáveis. Para esta classificação, deve ser utilizado índices de medição de riscos e outros critérios definidos a partir do debate com as organizações sociais, a serem aprovados em conferências municipais específicas sobre o tema.
#No caso de favelas atualmente classificadas como não urbanizáveis, torna-se necessário: (i) dar transparência aos critérios adotados para a classificação de favelas urbanizáveis e não urbanizáveis (ou seja, que critérios efetivamente foram adotados em cada caso); (ii) discutir amplamente tais critérios com as instituições e organizações sociais que trabalham com essa temáticas (movimentos de moradia, universidades, organizações profissionais, etc.), bem como as organizações comunitárias que representam essas comunidades; (iii) discutir as possibilidades de obras de infraestrutura que alterem a tipificação dessas favelas, transformando-as em urbanizáveis. (iv) na impossibilidade de urbanização dessas favelas, discutir com essas comunidades um plano de reassentamento que permita as famílias permanecerem próximas as suas atuais áreas de moradia.
#Os planos municipais de prevenção de riscos devem indicar as diretrizes para a elaboração de planos específicos de implantação de obras e serviços para a redução ou eliminação de riscos e urbanização de cada área classificada como urbanizável ou parcialmente urbanizável.
#Os planos municipais de prevenção de riscos devem criar mecanismos de controle e fiscalização para evitar a edificação em áreas propícias à ocorrência de escorregamentos de grande impacto ou processos geológicos correlatos.
#As prefeituras municipais devem os planos de ampliação do seu perímetro urbana, no qual deve constar, no mínimo: (i) demarcação da área de expansão urbana; (ii) delimitação dos trechos com restrições à urbanização e dos trechos sujeitos a controle especial em função de ameaça de desastres naturais; (iii) definição de diretrizes específicas e de áreas que serão utilizadas para infraestrutura, sistema viário, equipamentos e instalações públicas, urbanas e sociais; (iv) definição de parâmetros de parcelamento, uso e ocupação do solo, de modo a promover a diversidade de usos e contribuir para a geração de emprego e renda; (v) a previsão de áreas para habitação de interesse social por meio da demarcação de zonas especiais de interesse social e de outros instrumentos de política urbana, quando o uso habitacional for permitido; (vi) definição de diretrizes e instrumentos específicos para proteção ambiental e do patrimônio histórico e cultural; e (vii) definição de mecanismos para garantir a justa distribuição dos ônus e benefícios decorrentes do processo de urbanização do território de expansão urbana e a recuperação para a coletividade da valorização imobiliária resultante da ação do Poder Público.

= Referências Bibliográficas =

*BRUNO, Ana Paula. Incêndios em Favelas no Município de São Paulo. Tese apresentada à faculdade de Arquitetura e Urbanismo da Universidade de São Paulo. São Paulo, fevereiro de 2012.
*HESPANHA, Pedro. Mal-estar e Risco Social num Mundo Globalizado: novos problemas e novos desafios para a teoria social. In SANTOS, Boaventura de Souza. A Globalização e a Ciências Sociais. São Paulo: Cortez, 2002, p. 161-196.
*CARAPINHEIRO, Graça. A Globalização do Risco Social. In SANTOS, Boaventura de Souza. A Globalização e a Ciências Sociais. São Paulo: Cortez, 2002, p. 197-230
*CERRI, L. E. S. (1993) Riscos Geológicos Associados a Escorregamentos: uma Proposta para a Prevenção de Acidentes, Tese de Doutorado, Instituto de Geociências, Universidade Estadual Paulista, 197 p, Rio Claro-SP.

 

 

 

 

 

[[Category:Área de Risco]][[Category:Remoção]][[Category:Moradia]][[Category:Política Ambiental]][[Category:Política Habitacional]][[Category:Temática - Urbanização]][[Category:Temática - Meio Ambiente]]

Áreas de Especial Interesse Social (AEIS)

2020-05-16T17:50:19Z

Palloma:

'''Autores: [[Adauto_Cardoso|Adauto Lucio Cardoso]], [[Rosangela_M._Luft|Rosângela Luft]] e [https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Usuário:Luciana_Ximenes Luciana Ximenes].'''

Ver também: [[Regularização_Urbanística_e_Fundiária|Regularização Fundiária]]

== '''Definição''' ==

As Áreas de Especial Interesse Social (AEIS) são regiões das cidades nas quais aplicam-se regras de uso e ocupação do solo específicas, voltadas para a democratização do acesso à terra pela população de baixa renda, buscando garantir o direito à moradia digna para todos. As áreas definidas como AEIS são prioritárias para ações de urbanização, de regularização urbanística e fundiária e para a produção de novas moradias populares.
O Estatuto da Cidade e alguns Municípios a chamam de Zonas Especiais de Interesse Social (ZEIS), outros Municípios denominam como Setores Especiais de Habitação de Interesse Social (SEHIS) e o Rio de Janeiro intitula como Áreas de Especial Interesse Social (AEIS). Independente das variações de nome, o sentido de todas é o mesmo: delimitar área já ocupada ou a ser destinada para população de baixa renda, possuir maior flexibilidade nos padrões de edificação e de uso e ocupação do solo para fins de regularização fundiária e destinar-se a promover predominantemente a moradia social. Na cidade do Rio de Janeiro, as AEIS são definidas no Plano Diretor como instrumentos de gestão do uso e ocupação do solo, podendo ser de dois tipos: a primeira (AEIS 1) caracterizada como áreas ocupadas por favelas e loteamentos irregulares ou conjuntos habitacionais produzidos pelo poder público em condições de degradação; e a segunda (AEIS 2) caracterizada por terrenos vazios, não utilizados ou subutilizados em áreas dotadas de infraestrutura. As AEIS apresentadas no Plano Diretor do Rio de Janeiro apoiam-se no Estatuto da Cidade, legislação federal que regulamenta a política urbana prevista na Constituição Federal de 1988, que apresenta as zonas especiais de interesse social como um dos seus instrumentos urbanísticos. Pautadas por movimentos sociais urbanos ao longo do processo de elaboração da constituição cidadã, as AEIS alinhavam-se com a busca pela redução do déficit habitacional a partir da garantia da oferta de terras urbanizadas para moradias populares, como forma de enfrentamento da especulação imobiliária com terrenos vazios e da prática da remoção de favelas.
== '''Zoneamento urbano inclusivo''' ==

A prática do zoneamento urbano chega ao Brasil a partir da difusão da experiência norte americana. A importação deste modelo pelos gestores brasileiros se dá nos anos 1930, a partir da racionalização das gestões locais no âmbito do varguismo. Consolida-se então o entendimento do zoneamento urbano como solução para a regulamentação da produção privada de loteamentos e de novas construções na cidade, regulamentação essa pautada na demarcação de espaços sob tipos de uso do solo diferenciados (habitacional, industrial, comercial, etc.) para a garantia da ordem social. Ao restringir usos e funções para determinadas áreas das cidades, esta ferramenta torna-se ainda uma grande reguladora da produção imobiliária em prol dos lucros deste setor.
No final dos anos 1970, tem início um debate, promovido inicialmente pelos setores técnicos do governo federal, visando criar novos instrumentos de controle do uso e ocupação do solo urbano e de combate à especulação imobiliária. Neste debate surgem as primeiras propostas de Zonas Especiais. Na década de 1980, os movimentos sociais articulados em torno da luta pela reforma urbana, reivindicam uma política urbana mais democrática e redistributiva. Com a abertura política, este movimento passa a ter um papel destacado na elaboração da Constituição Federal de 1988, introduzindo um capítulo dedicado à política urbana, “em que se afirmava a função social da cidade e da propriedade, o reconhecimento e integração dos assentamentos informais à cidade e a democratização da gestão urbana – entendida como ampliação dos espaços de participação e controle social das políticas” (ROLNIK, 2009, p. 34). Em 2001, este capítulo é regulamentado pela Lei do Estatuto da Cidade, onde é apresentado um conjunto de instrumentos urbanísticos do qual fazem parte as zonas especiais de interesse social. A aplicação do instrumento das zonas especiais de interesse social trata diretamente da democratização do acesso à terra urbana. Por meio deste instrumento se dá o reconhecimento das ocupações de terras como legitimas soluções de moradia da população de baixa renda, sendo definidas como áreas prioritárias para intervenções do poder público que visem a garantia do pleno direito à moradia digna e adequada, enfrentando a reiterada prática das remoções forçadas.
== '''Experiências pioneiras - a gênese deste instrumento nas gestões municipais e na legislação''' ==

Nacionalmente, a Lei n. 6.766/79 (Lei Lehmann), foi a primeira a regulamentar a regularização fundiária abrangendo não apenas a entrega do título de propriedade, mas também a regularização urbanística. Na versão desta Lei que foi aprovada em 1979, foi estabelecido que a Prefeitura Municipal poderia regularizar loteamento irregular ou clandestino para evitar desrespeito a padrões de desenvolvimento urbano e para a defesa dos direitos das pessoas que compravam lotes.
A partir das experiências de alguns Municípios na aplicação das ZEIS/AEIS ou de mecanismos legais semelhantes em suas legislações urbanísticas, foi então incorporada à Lei Lehrman a regulamentação das ZEIS. Dentre os municípios que tiveram papel de destaque neste processo destacam-se: Belo Horizonte, Recife e Diadema. Em Belo Horizonte, o Programa Municipal de Regularização de Favelas (PRO-FAVELA) foi criado em 1983 em resposta a uma grande mobilização popular, sendo um marco no reconhecimento do direito à posse e à inclusão dos territórios populares nas políticas urbanas municipais do Brasil. Para gerenciar o Pró-Favela e realizar as ações de regularização fundiária foi criada a Companhia Urbanizadora de Belo Horizonte (URBEL), que viria a se tornar o órgão responsável pela política urbana do município. Estes avanços foram seguidos pela criação do Conselho Municipal de Habitação, da Política Municipal de Habitação Popular de Belo Horizonte e pela inserção das zonas especiais de interesse social na legislação urbanística municipal (MIRANDA, MORAES, 2007; SOARES et al., 2012). No mesmo ano de criação do PRO-FAVELA, tem-se em Recife a inclusão de áreas delimitadas como Zona Especial de Interesse Social na lei de uso e ocupação do solo, para as quais haviam sido definidas normas urbanísticas específicas para a promoção da regularização fundiária de favelas. Tal avanço consolidou-se com sua inserção em uma política urbana mais ampla por meio do Plano de Regularização das ZEIS – PREZEIS, elaborado por movimentos sociais e submetido a um longo processo de negociação e ajustes para sua aprovação em 1987. Em sua formulação, o PREZEIS foi além de um conjunto de normas e procedimentos para a regularização fundiária, tornando-se uma referência nacional de políticas urbanas para favelas como um sistema inovador de planejamento e gestão democrática e participativa (MORAES, 2017). Somam-se a estas experiências o município de Diadema que, em 1993, viria a incluir vazios urbanos na demarcação de zonas especiais de interesse social para a produção de novas moradias populares por meio de seu Plano Diretor. Nas AEIS dedicadas aos vazios urbanos foram inseridos 36 terrenos privados (BALTRUSIS, 2007). A experiência da cidade de Diadema diferencia-se das demais também pelo conjunto de fatores favoráveis que circundam a aplicação deste instrumento e sua consolidação, em especial os significativos avanços nas práticas de gestão participativa.  No ano de 1999, já no contexto da vigência da Constituição Federal de 1988, foi publicada a Lei n. 9.785 que fez acréscimos no texto da Lei n. 6.766/79, prevendo que a regularização fundiária de um loteamento deveria respeitar condições urbanísticas mínimas de segurança, saúde e de qualidade ambiental, bem como deveria garantir condições essenciais de infraestrutura, equipamentos e serviços públicos. Essa mudança na lei permitia ainda uma maior flexibilidade nos índices urbanísticos, abrindo a possibilidade que em áreas de regularização fundiária não fosse obrigatório o respeito a padrões únicos de tamanho de lotes ou de dimensão da construção já em vigor (art. 40, §5o). Outra alteração legislativa importante que lei 9.785/1999 fez na Lei Lehmann foi conferir interesse público aos assentamentos vinculados a planos ou programas habitacionais, sobretudo aqueles destinados para fins de regularização fundiária (art. 53A), estabelecendo exigências documentais mais flexíveis para permitir a regularização. Ligada às previsões anteriores, também inseriu a figura de zonas declaradas como sendo de interesse social (ZHIS). Deste modo, além de estabelecer a responsabilidade pública pela regularização fundiária de assentamentos que integrassem programas habitacionais, a lei criou um mecanismo de zoneamento próprio e estabeleceu parâmetros de infraestrutura básica que deveriam ser garantidas (Art. 2º §6º). Em 2001 foi aprovado o Estatuto da Cidade (Lei no 10.257/2001), prevendo expressamente a figura das zonas especiais de interesse social (ZEIS), mas ainda de forma pontual e genérica, classificando-a como instituto jurídico e político (art. 4º, V, f). O papel que deveriam ter essas ZEIS nos Municípios foi detalhado posteriormente nos manuais editados pelo Ministério das Cidades e recomendações do Conselho Nacional das Cidades (CONCIDADES)[[#_ftn1|[1]]]. Em 2011, a Lei do Programa Minha Casa, Minha Vida (Lei no 11.977/2009) detalhou melhor o conceito de ZEIS, determinando que ela seria destinada predominantemente à moradia de população de baixa renda e sujeita a critérios urbanísticos próprios (art. 47, V) e a conectou diretamente aos procedimentos de regularização fundiária urbana de interesse social (art. 47, VII, b). No entanto, em 2017 esses artigos foram revogados pela Lei no 13.465/2017, a qual manteve o conceito geral de ZEIS (art. 18, §1º), mas desvinculou a realização de regularização fundiária de interesse social à necessidade demarcação da área como ZEIS (art. 18, §2º). Ainda que tenha acontecido essa alteração da regulamentação nacional, os Municípios têm autonomia para prever nas suas leis que as ZEIS/AEIS devam ser demarcadas como condição para a execução de programas de regularização fundiária ou para construção de moradia social.
== '''Como funcionam as AEIS na cidade do Rio de Janeiro''' ==

Alinhado com a conjuntura nacional de debates em torno da reforma urbana, do direito à moradia e da democratização do acesso à terra, a cidade do Rio de Janeiro tem nas décadas de 1980 e 1990 um período singular nas relações estabelecidas entre o poder público e as favelas. Se nos períodos anteriores as favelas haviam passado por processos de invisibilidade, repressões e grandes remoções forçadas, na década de 1980 ganha força a luta pelo reconhecimento das favelas como espaços legítimos de moradia e sociabilidade. Com isso, os moradores de favelas na cidade do Rio de Janeiro têm na década de 1990 um período de maior segurança da posse e passam a ser contemplados pela agenda municipal de políticas de urbanização de favelas. É neste contexto que se dão as primeiras iniciativas no campo da legislação urbanística municipal alinhadas aos princípios do zoneamento urbano inclusivo através da delimitação de zonas especiais de interesse social.
Em 1981, o zoneamento urbano do município passa contar com a Zona Especial 10, inserida por decreto ao Regulamento de Zoneamento vigente por meio do Decreto Municipal no 322/1976, destinada à “recuperação urbana de áreas já consolidadas, constituídas por aglomerações de habitações subnormais, consideradas de interesse social”[[#_ftn2|[2]]]. Quando criada, esta nova zona urbana englobava apenas uma área específica da cidade, a favela do Morro do Timbau, que passava por processo de urbanização por meio do Programa PROMORAR, inserido no complexo de favelas da Maré. Ao instituir este novo tipo de zona, abria-se a possibilidade de, a partir de um plano de urbanização, serem estabelecidos padrões urbanísticos para assentamentos específicos, com parcelamento do solo e normas de uso e ocupação adequadas para a garantia do direito à moradia da população. Nos anos seguintes, este zoneamento passou então a englobar outras áreas em processos de urbanização como a favela Dona Marta, a partir de uma nova legislação municipal de 1983[[#_ftn3|[3]]]. Já em 1990, a nova Lei Orgânica do Município do Rio de Janeiro passa a incorporar os princípios da política urbana presentes na Constituição Federal recém elaborada e aprovada, trazendo dentre seus preceitos a “urbanização, regularização fundiária e titulação das áreas faveladas e de baixa renda, sem remoção dos moradores, salvo quando as condições físicas da área ocupada imponham risco de vida aos seus habitantes” e a “regularização de loteamentos irregulares abandonados, não titulados e clandestinos em áreas de baixa renda, através da urbanização e titulação, sem prejuízo das ações cabíveis contra o loteador” (SMU/CGPIS, 2014). Com a elaboração do Plano Diretor da cidade, em 1992, o instrumento da AEIS passa a integrar a política habitacional do município, sendo previstas tanto para áreas ocupadas como para áreas vazias, nos seguintes termos: “Área de Especial Interesse Social, a que apresenta terrenos não utilizados ou subutilizados e considerados necessários à implantação de programas habitacionais de baixa renda ou, ainda, aquelas ocupadas por favelas, loteamentos irregulares e conjuntos habitacionais, destinadas a programas específicos de urbanização e regularização fundiária” (art. 107, II)”. Definiu-se ainda que, para realizar programas de urbanização ou regularização fundiária de favelas, a área deveria ser demarcada como AIES por meio de projeto de lei apresentado pelo Prefeito e que a fiscalização seria realizada em cooperação com a comunidade (art. 104). A partir destes marcos na legislação urbanística do município, tem-se entre as décadas de 1990 e 2000 a demarcação de diversas áreas de interesse social por meio de leis e decretos municipais, parte coincidindo com as áreas com irregularidades fundiárias nas quais atuava o núcleo de regularização de loteamentos da Prefeitura do Rio de Janeiro e outra parte com as áreas de favelas. Já em 2011, tem-se a aprovação de um novo Plano Diretor municipal que revoga o de 1992, mas mantém grande parte do arcabouço de seu antecessor e incorpora parte dos avanços trazidos com o Estatuto da Cidade. Neste novo instrumento de planejamento da cidade, é definida como uma das diretrizes para o desenvolvimento da função social da cidade a “urbanização das favelas, dos loteamentos irregulares e clandestinos de baixa renda”, indicando a realização de obras de urbanização e a integração às áreas formais da cidade. Entretanto, cabe ressaltar que este Plano insere também como uma das diretrizes a contenção do crescimento e expansão das favelas, com o estabelecimento de limites físicos e regras urbanísticas especiais. Este viés da legislação urbana do município do Rio de Janeiro ganhou força após os graves problemas vividos pela cidade durante fortes chuvas em 2010, que expuseram a condição crítica de vulnerabilidade socioambiental de milhares de famílias que perderam suas casas em favelas cariocas. Este episódio impulsionou o debate em torno do controle das áreas ocupadas por favelas em encostas e a elaboração de um amplo mapeamento de áreas de risco elaborado pelo poder público e que passou a orientar as intervenções nestes espaços. Apesar dos significativos avanços na legislação urbana do município, inclusive abrindo a possibilidade de demarcação de áreas vazias como de especial interesse social para a implementação de políticas habitacionais, encontram-se ainda grandes entraves ao alcance dos seus objetivos. Dentre as AEIS já demarcadas na cidade do Rio de janeiro, que chegam a quase mil, um terço é caracterizado pela Prefeitura como favela (33,84%), quase dois terços como loteamento irregular (64%) e alguns poucos casos de conjuntos habitacionais e assentamentos (SMU/CGPIS, 2014). Com isso, a perspectiva de demarcações de AEIS em vazios urbanos para atender a demanda por terra urbana para provisão habitacional permanece vaga[[#_ftn4|[4]]]. Já com relação àquelas AEIS demarcadas, são exceções as que possuem regulamentações que, por sua vez, quando existem, limitam-se à definição de parâmetros urbanísticos e de restrições à população residente nestas áreas. Desta forma, são deixadas de lado estratégias de gestão participativa destas áreas e a necessária elaboração de políticas públicas estruturadas que articulem instrumentos de planejamento em prol da democratização do acesso à terra e do direito à moradia.  As favelas Chapéu-Mangueira e Pavão-Pavãozinho fazem parte do restrito grupo de favelas que chegaram a ter suas AEIS regulamentadas. Inseridas na zona sul da cidade, área litorânea de intensa dinâmica imobiliária, estas favelas ocupam encostas de morros e colocam-se em grande contraste com a ocupação do entorno marcada por edifícios de alto padrão e população de renda elevada. Estas favelas receberam obras do Programa Favela-Bairro, que tinha como objetivo a urbanização (com obras de acessibilidade e saneamento, além da construção de equipamentos sociais e espaços de lazer) e a regularização urbanística das favelas atendidas. Criado ainda no primeiro mandato do César Maia (1993-1997) à frente da Prefeitura Municipal, o Programa teve continuidade nas gestões seguintes de Luiz Paulo Conde (1997-2000) e Cesar Maia (2001-2004 e 2005-2008) e passou a ser considerado pelas agências de fomento e parte da literatura especializada como uma referência nacional nesse campo de atuação. Foi durante o período deste Programa municipal que as favelas Chapéu-Mangueira e Pavão-Pavãozinho tiveram suas áreas demarcadas como AEIS no zoneamento municipal, sendo a lei de AEIS da favela da Chapéu-Mangueira de 1999 (nº 2912) e a do Pavão-Pavãozinho de 2003 (nº 3688). Apesar de delimitadas durante a execução do Programa Favela-Bairro, estas AEIS tiveram suas regulamentações elaboradas depois de um longo período, já sendo contemporâneas à realização de obras de urbanização do PAC-favelas[[#_ftn5|[5]]] e posterior à elaboração do novo Plano Diretor e do mapeamento de áreas de risco da cidade do Rio de Janeiro (a primeira em 2013, por meio do Decreto 37915, e a segunda 2011, por meio do Decreto 33866).  Os decretos regulamentadores, elaborados ainda no primeiro mandato de Eduardo Paes como Prefeito, são acompanhados de mapas de delimitam as áreas ocupadas por favelas e as segmentam em setores ou subzonas específicas (ex: zonas de uso especial, de risco, e de restrição à ocupação). Para a regularização das edificações foram instituídos alguns critérios urbanísticos e de construção: tipo de uso; gabarito; condicionamentos para o pavimento da cobertura; obrigatoriedade de um compartimento habitável, um banheiro com instalação sanitária e uma cozinha. É previsto que a verificação desses condicionantes seja realizada pela Prefeitura, a partir de laudo emitido por profissional habilitado atestando condições de segurança e estabilidade da construção. Todos esses elementos foram colocados como requisito para a expedição do habite-se e para a realização da inscrição imobiliária das moradias. Desta forma, tem grande peso nas regulamentações destas AEIS a fiscalização e o controle do município sobre as edificações pré-existentes, tendo a regularização como norte no cumprimento de tais normais. Apesar de Chapéu-Mangueira e Pavão-Pavãozinho contarem com projetos de urbanização com escopo bastante amplo por meio do PAC e acumularem camadas de urbanização nas últimas décadas, a regulamentação de suas AEIS não possui um planejamento urbano dedicado à esfera local e que compreenda a dinâmica urbana existente.
== '''Considerações finais e pontos para discussão''' ==

Ao recuperarmos a discussão em torno das Áreas Especiais de Interesse Social, torna-se clara a posição de enfrentamento que este instrumento assume em relação ao zoneamento urbano hegemônico, consolidado sob uma ótica tecnocrática e que privilegia a valorização imobiliária. Por meio destas zonas especiais, adota-se um novo ponto de partida para se pensar e produzir cidades, tendo centralidade as condições socioeconômicas das populações locais, reconhecendo o direito à moradia das classes populares e a função social da propriedade. 
Ao seguir no sentido de democratizar o acesso à terra e enfrentar a lógica de produção do espaço urbano como temos hoje nas grandes cidades brasileiras, a aplicação deste instrumento depara-se com barreiras muitas vezes instransponíveis se desarticulada de um arcabouço mais amplo. Estes entraves podem ser melhor percebidos quando resgatadas as experiências pioneiras de aplicação deste instrumento, nas quais houve rupturas significativas. Torna-se clara a vulnerabilidade deste instrumento diante da descontinuidade de gestões municipais que coloca em cheque a fragilidade das políticas urbanas que muitas vezes se dão de forma desarticulada das políticas habitacionais. Na cidade do Rio de Janeiro, apesar do grande número de AEIS existentes, há grande hiato entre a demarcação destas áreas e suas regulamentações. Tendo, no caso das poucas favelas com AEIS regulamentadas, escassas iniciativas de articulação com planos urbanísticos locais, ausência de esferas participativas e de debate público, e clara predominância da prerrogativa do controle sobre a expansão e o adensamento destas áreas. Apesar de previstas no Plano Diretor em vigor na cidade do Rio de Janeiro, a aplicação deste instrumento para demarcação de terrenos vazios, não utilizados ou subutilizados, mantém-se distante dos objetivos fundantes do instrumento. Cabe destacar ainda que, em municípios que chagaram a demarcar este tipo de ZEIS/AEIS, são enfrentados graves problemas. Mesmo instituídas em lei como áreas reservadas a programas habitacionais de baixa renda, contando com critérios urbanísticos diferenciados, essas áreas vêm sendo apropriadas pelo mercado imobiliário para construção de prédios voltados para faixas de renda elevadas, ao passo que os conjuntos habitacionais produzidos por políticas públicas seguem sendo executados em periferias urbanas. Vários autores apontam essas práticas ilegais que se multiplicam pelo país[[#_ftn6|[6]]]. No Rio de Janeiro temos exemplos pontuais porém ilustrativos, como o caso da AEIS criada através da Lei no 3.993/2005 que teve parte destinada à construção de dois edifícios habitacionais voltados para famílias de classe média, enquanto vigora no município a demarcação de uma zona prioritária de implantação de conjuntos habitacionais de interesse social na zona oeste, área caracterizada pela precariedade de serviços públicos e distante da região central. Desta forma, deve-se ressaltar que o uso das AEIS/ZEIS para a promoção de moradia para famílias de baixa renda – seja de produção habitacional ou de regularização fundiária urbana – não passa por uma escolha que os poderes públicos podem adotar e sim pelo cumprimento de um dever. No entanto, a obtenção desses resultados depende de uma série de fatores em que a delimitação e regulamentação das AEIS é apenas uma etapa.   '''Referências''' BALTRUSIS, N. 2007. '''As Áreas Especiais de Interesse Social (Aeis) em Diadema'''. Viabilizando o acesso à terra urbana. Em: Habitação social nas metrópoles brasileiras: uma avaliação das políticas habitacionais em Belém, Belo Horizonte, Porto Alegre, Recife, Rio de  Janeiro e São Paulo no final do século XX, coord. Cardoso, A. L. Porto Alegre: IPPUR. Coleção Habitare MORAES, D. '''Revisitando as ZEIS e o PREZEIS no Recife''': entre o “reformismo” e o Direito à Cidade. MIRANDA, L.; MORAES, D. '''O Plano de Regularização das Zonas Especiais de Interesse Social (Prezeis) do Recife''': democratização da gestão e planejamento participativo. In: CARDOSO, A. L. (coord.). Habitação social nas metrópoles brasileiras - uma avaliação das políticas habitacionais em Belém, Belo Horizonte, Porto Alegre, Recife, Rio de Janeiro e São Paulo no final do século XX. Coleção Habitare. Porto Alegre: ANTAC, 2007. Cap. 11. SECRETARIA MUNICIPAL DE URBANISMO COORDENADORIA GERAL DOS PROGRAMAS DE INTERESSE SOCIAL COORDENADORIA DE POUSOS - SMU/CGPIS.'''Relatório das Áreas de Especial Interesse Social na cidade do Rio de Janeiro'''. Rio de Janeiro, 2014. SOARES, I., AZEVEDO, M. DE L., STEPHAN, ÍTALO, CARVALHO, A., & ARANTES, P. (2012). '''A instituição de ZEIS na legislação municipal''': estudo de seis cidades médias de Minas Gerais. Revista De Pesquisa Em Arquitetura E Urbanismo, (15), 21-37.
 
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<div id="ftn1">[[#_ftnref1|[1]]]      O Conselho das Cidades (ConCidades) foi um órgão colegiado de natureza consultiva e deliberativa que integrou a estrutura do Ministério das Cidades, responsável por propor as diretrizes gerais para a formulação e implementação da Política Nacional de Desenvolvimento Urbano, em consonância com as resoluções aprovadas pela Conferência Nacional das Cidades. Recentemente, este órgão sofreu com intervenções do governo federal que reduziram sua autonomia. Um dos exemplos de orientações à implementação das ZEIS elaboradas por este órgão é a Resolução n. 34/2005 em seu 5º artigo. </div> <div id="ftn2">[[#_ftnref2|[2]]] Decreto nº 3103 de 16 de Junho de 1981. Disponível em: [http://leismunicipa.is/vkjac http://leismunicipa.is/vkjac] </div> <div id="ftn3">[[#_ftnref3|[3]]] Lei nº 434 de 26 de Julho de 1983. Disponível em: [http://oads.org.br/leis/1690.pdf http://oads.org.br/leis/1690.pdf] </div> <div id="ftn4">[[#_ftnref4|[4]]] Com exceções bastante pontuais, como a Lei n. 5.345/2011 que aumentou o perímetro da AEIS Chapéu-Mangueira para uma área contígua e vazia, com o objetivo de “realocar na mesma região em que vivem as famílias que residem em áreas de risco ou de intervenção para a abertura de vias” </div> <div id="ftn5">[[#_ftnref5|[5]]] Programa de Aceleração do Crescimento em sua linha voltada para a urbanização de assentamentos precários </div> <div id="ftn6">[[#_ftnref6|[6]]] SILVA, Jonathas M. P. ''Investigação sobre relações entre investimento público em habitação de Interesse Social e o planejamento territorial: municípios da Região Metropolitana de Campinas''. In: Anais do 2º Congresso Internacional: Sustentabilidade e Habitação de Interesse Social CHIS. Porto Alegre: EdiPUCRJ, 2012. SAMORA, Patrícia. HIRATA, Marcia. ''Habitação social e requalificação de áreas centrais após dez anos das ZEIS 3 de São Paulo''. Anais: Encontros Nacionais da ANPUR. V. 15, 2013 . CUCATO, Janaína. As contradições no zoneamento de interesse social (ZEIS) no processo capitalista de (re)produção do espaço urbano: agentes e processos. ''Anais XVII ENANPUR'', 2017. </div> </div>
Palavras-chaves: Áreas de Especial Interesse Social; Regularização fundiária e urbanística; Zoneamento; Rio de Janeiro.

 

 

 

 

[[Category:Regularização Fundiária]][[Category:Política Pública]][[Category:Habitação]][[Category:Política urbana]][[Category:Temática - Urbanização]][[Category:Temática - Habitação]]

Política Nacional de Saúde Integral da População Negra-PNSIPN

2020-05-16T17:48:05Z

Palloma:

Autora: Isabel Cruz - Coordenadora do NESEN/UFF (Núcleo de Estudos sobre Saúde e Etnia Negra - Universidade Federal Fluminense)

Num relance, o que a PNSIPN significa para você

As diferenças raciais entre as populações branca e negra nos resultados epidemiológicos do Sistema Único de Saúde (SUS) motivou a sociedade civil a propor e aprovar a Lei 12.288/2010 que trata da Política Nacional de Saúde Integral da População Negra (PNSIPN), contudo os dados de saúde coletados pelo IBGE e pelo SUS demonstram as piores condições de vida e saúde da população negra, indicando que o Ministério da Saúde descumpre a lei e, consequentemente, grande parte da Rede de Atenção à Saúde (RAS).
Os dados de desigualdade e iniquidade nos estudos epidemiológicos e censos demonstram que o racismo estrutural tem impacto negativo na qualidade de vida, de saúde e, consequentemente,  na qualidade da atenção e na prestação de serviços ofertados pelo Sistema Único de Saúde:
*menor esperança de vida ao nascer,
*disparidades na mortalidade infantil, na taxa de analfabetismo, entre outras.
Os dados da área da saúde e bem-estar evidenciam a desigualdade no tratamento oferecido pelo SUS a indivíduos segundo sua cor/raça. Tal situação vem sendo denunciada pelo Movimento de Mulheres Negras e Movimento Negro em todas as esferas de governança há décadas e mesmo com a constituição da Política Nacional de Saúde Integral da População Negra (2006), que permitiriam ao SUS desenvolver ações para ampliar o diagnóstico precoce, melhorar o acesso e a qualidade da atenção em saúde dada à população negra, a partir do cuidado aos agravos mais prevalentes e o enfrentamento ao racismo institucional, o quadro permanece praticamente inalterado. No entanto, passada quase uma década da criação da PNSIPN e da sua transformação na lei 12.288/2010, a gestão do SUS nas três esferas, particularmente nos municípios, permanece retardando sua implementação, com graves consequências para a população negra. Isto posto, é urgente garantir o direito à saúde e efetivo controle social da Política de Saúde nos municípios que é onde as pessoas vivem. As metas são:
*'''Inclusão com equidade étnico-racial &gênero emtodas as políticas, programas e ações municipais de saúde, bem como em todos os cargos comissionados e de representação;'''
*'''Definição e inclusão de indicador(es) de saúde da população negra na planilha de pactuação do SUS.'''
Para tanto é necessária a implementação das diretrizes constantes da Política Nacional de Saúde Integral da População Negra, que incluem:
#Instituição de Área Técnica em Saúde da População Negra, na Secretaria Municipal de Saúde, para gerência, avaliação e planejamento de ações e programas visando a desconstrução do racismo institucional na Rede de Assistência à Saúde (RAS), com vistas a promoção da equidade nos resultados da saúde (Atenção Básica & Especializada) entre os grupos populacionais;
#Desenvolvimento de ações de formação e educação permanente destinadas a gestores, trabalhadores de saúde, conselheiros de saúde e lideranças de movimento negro, com vistas ao enfrentamento ao racismo na RAS-SUS e melhoria da qualidade da atenção à saúde da população negra, ao longo do ciclo vital, observando ainda as questões de gênero, incapacidades, orientação sexual e outras interseccionalidades; 2.1 - Incentivo aos gestores, trabalhadores de saúde, conselheiros de saúde e lideranças de movimento negro para a realização do curso “Saúde da População Negra”[[#_ftn1|[1]]], ofertado pela Secretaria Executiva da UNA-SUS, a partir de uma demanda do Conselho Nacional de Saúde (CNS);
#Desenvolvimento de estratégias de articulação com instituições de promoção da equidade racial, a fim de operacionalizar atividades intersetoriais, particularmente, habitação, transporte, educação, segurança egeração de renda;
#Instituição de processos que garantam a ampliação da participação de representantes das organizações de mulheres negras e movimento negro nas instâncias de controle social no município; bem como o fomento ao Comitê Técnico de Saúde da População Negra[[#_ftn2|[2]e]] a criação da Área Técnica da SPN na SMS para gestão da PNSIPN;
#Desenvolvimento de ações para o aperfeiçoamento dos sistemas de informação, para ampliação e melhoria da coleta do quesito raça/cor, conforme determina a Portaria 344/2017-MS[[#_ftn3|[3]]], tanto na Atenção Básica quanto na Atenção Especializada, bem como a capacitação dos trabalhadores em saúde para proceder esta coleta e análise, a realização de estudos e pesquisas sobre o perfil epidemiológico dessa população. Além de tornar a doença falciforme em item de notificação compulsória;
#Adequação das ações de saúde e aplicação dos recursos financeiros de acordo com o perfil epidemiológico encontrado (uso de indicadores para o planejamento estratégico situacional);
#Desenvolvimento de ações para eliminação do tratamento desigual ou da violência obstétrica para mulheres durante o pré-natal, a gestação, o parto e o puerpério, assim como desenvolver ações para a redução da mortalidade materna de mulheres negras (rápido acesso ao diagnóstico de gestação, busca ativa para o pré-natal, inclusão de raça-cor na classificação de risco do pré-natal, tratamento adequado das  ISTs e outros agravos)[[#_ftn4|[4]]],definição de referência e contra-referência, da mesma forma adotar estratégias que reduzam a morbi-mortalidade infantil negra;
#Desenvolvimento de ações para a promoção de saúde da população negra, que incorpore as práticas tradicionais afro-brasileiras e práticas culturais negras na RAS;
#Garantia de que todos os protocolos clínicos e terapêuticos do SUS contenham informações sobre a incidência ou prevalência dos agravos segundo raça/cor, gênero, idade, orientação sexual, entre outras categorias, visando uma prática de saúde inclusiva e compassiva;
#Garantia de que em todos os protocolos clínicos e terapêuticos do SUS abordem o enfrentamento do VIÉS IMPLÍCITO/RACISMO INSTITUCIONAL como fatores relacionados à determinação social do processo de saúde e doença e que seus efeitos devem ser investigados para promoção da Atenção Integral;
#Garantia de assistência da população negra pelas diferentes categorias profissionais que compõeas equipes multidisciplinares, tanto na Atenção Básica quanto na Atenção Especializada, em tempo oportuno para assistência integral e redução das complicações;
#Disponibilização ampla de medicamentos para doenças prevalentes, com eficácia comprovada para a população negra, como por exemplo para hipertensão arterial[[#_ftn5|[5]]], glaucoma  e doença falciforme, entre outras;
#Garantia de acesso a benefícios sociais para a população negra desempregada ou trabalhadora informal, portadora de doenças infecto contagiosas (ex: tuberculose, hanseníase, microcefalia e outras) e de doenças genéticas como a doença falciforme, que contribuam para sua reinserção no mercado de trabalho e permitam que seus contatos sejam avaliados e acompanhados;
#Desenvolvimento de ações afirmativas segundo raça/cor para a ocupação de cargos de gestão do SUS por trabalhadoras e trabalhadores negros.
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[[#_ftnref1|[1]]] Curso Saúde da População Negra [https://www.unasus.gov.br/populacaonegra https://www.unasus.gov.br/populacaonegra]
</div> <div id="ftn2">
[[#_ftnref2|[2]]]Prefeitura institui Comitê Técnico da Saúde da População Negra, 2014. [http://niteroi.rj.gov.br/index.php?option=com_content&view=article&id=2152:2014-03-25-23-57-18 http://niteroi.rj.gov.br/index.php?option=com_content&view=article&id=2152:2014-03-25-23-57-18]
</div> <div id="ftn3">
[[#_ftnref3|[3]]] Portaria 344/2017-MS sobre o quesito cor: [http://www.cosemsrn.org.br/wp-content/uploads/2017/02/portaria344-OK.pdf http://www.cosemsrn.org.br/wp-content/uploads/2017/02/portaria344-OK.pdf]
</div> <div id="ftn4">
[[#_ftnref4|[4]]] Perspectiva da Eqüidade no Pacto Nacional pela Redução da Mortalidade Materna e Neonatal Atenção à Saúde das Mulheres Negras, 2005. [http://bvsms.saude.gov.br/bvs/publicacoes/perspectiva_equidade_pacto_nacional.pdf http://bvsms.saude.gov.br/bvs/publicacoes/perspectiva_equidade_pacto_nacional.pdf]
</div> <div id="ftn5">
[[#_ftnref5|[5]]]Qual o melhor anti-hipertensivo para a população negra brasileira? [https://prezi.com/oqdhtt-3mjqb/qual-o-melhor-anti-hipertensivo-para-a-populacao-negra-brasileira/ https://prezi.com/oqdhtt-3mjqb/qual-o-melhor-anti-hipertensivo-para-a-populacao-negra-brasileira/]
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[[Category:População Negra]][[Category:Temática - Raça]][[Category:Temática - Saúde]]

Fundação Leão XIII

2020-05-16T17:47:11Z

Palloma:

'''Autor''': [https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Usuário:Reginaldo_Costa Reginaldo Costa].
A Fundação Leão XIII surgiu, em 22 de janeiro de 1947 (Decreto Presidencial nº 22.498), na condição de autarquia, sendo uma entidade católica subsidiada pelo governo federal e do Distrito Federal, além de outras entidades públicas; assim como recebia doações do setor privado (forças armadas, paróquias, clubes esportivos, Serviço de Alimentação da Previdência, Fundação Casa Popular, Institutos de Assistência e Pensões entre outras entidades). Sua direção, no período inicial, era composta por um representante da Ação Social Arquidiocesana, um do Abrigo Cristo Redentor e um membro da prefeitura do Distrito Federal (Valla, 1986). A entidade surgiu basicamente com a incumbência de desenvolver políticas públicas nas favelas do Rio de Janeiro. Ser uma vitrine para todo Brasil de um modelo de urbanização, educação, saúde e assistência social aos favelados. A entidade mudou ao longo do tempo e se espalhou para outros estados, assim como perdeu a sua relevância nas políticas públicas nas favelas do Rio de Janeiro. Apresento, portanto, uma síntese que foca principalmente no seu período de maior apogeu entre os anos 1940 até os 1970, quando é a principal entidade civil, ou uma das principais, a desenvolver políticas públicas nas favelas, no Rio de Janeiro. A Fundação Leão XIII é periodizada aqui em três fases: a primeira, que vai do seu surgimento até meados dos anos 1950; a segunda, dos anos 1950 até os 1970 e a terceira, que vem até os dias atuais. O objetivo da Fundação de desenvolver políticas públicas nas favelas do Rio de Janeiro respondia ao crescimento populacional e a centralidade política, cultural e econômica que esses territórios ganhavam. Essa tendência, no que se refere ao aumento de moradias populares, já é esboçada a partir do crescimento dos cortiços em meados do século XIX. Já o adensamento populacional e proliferação de favelas pela cidade podem ser observados no final do século XIX, mediante o desenvolvimento industrial e comercial. Entre 1870 e 1890, o Rio de Janeiro havia saltado de 235.381 habitantes para 518.292, enquanto o número de residências havia aumentado apenas de 41.200 para 71.807. Há de se considerar também que, além do crescimento insuficiente de imóveis, o processo de favelização foi aprofundado pela Reforma Pereira Passos (1903), que foi responsável pela destruição de 1.800 prédios, deixando 20.000 desabrigados (Carvalho, 2011). O fluxo migratório e as políticas urbanísticas assinalaram uma tendência de ampliação da urbanização imbricada ao crescimento da favelização. Essa situação se aprofundou nos anos 1940, quando havia cerca de 60.000 barracos nas favelas do Rio de Janeiro, face a um ritmo de crescimento populacional da cidade do Rio de Janeiro que era de 170.000 pessoas há mais a cada cinco anos. Já nos anos 1950 a população das favelas do Rio de Janeiro saltava de 169.305 habitantes, para 358.000, em 1960 (SAGMACS, 1960).  Os motins urbanos cresciam nesse contexto, em que moradores pobres exigiam melhores condições de trabalho, infraestrutura urbana e direitos civis. A Revolta do Vintém (1880), a Revolta da Vacina, diversos motins sobre as condições dos bondes e lampiões, resistência contra as remoções em cortiços e favelas são alguns exemplos dessa instabilidade social (Mattos, 2008). No bojo do ascenso de lutas sociais, o governo Vargas, a partir de 1930, inscreve as demandas populares dos setores urbanos nas políticas públicas de forma inédita, ainda que trazendo em si um caráter autoritário. Após a queda de Vargas e a abertura democrática, ocorrida em 1945, as mobilizações nas favelas do Rio de Janeiro ganham uma proporção ainda maior, expressas na ampliação do número de associações de moradores e no crescimento do Partido Comunista (PCB), a partir dos seus Comitês Populares Democráticos. As favelas, portanto, entravam na agenda de políticas públicas como expressão da luta dos subalternos por cidadania, mas também como alvo de ações de Estado que buscavam controlar essas populações, a fim de garantir maior estabilidade ao projeto de desenvolvimento capitalista, urbano e industrial (Costa, 2015). A permissão do voto apenas aos alfabetizados tornavam as favelas territórios com abundante contingente de potenciais eleitores. Assim, as ações educacionais de alfabetização chegavam às favelas disputando o voto dos favelados e o seu apoio político. Esse processo de incorporação dos favelados à agenda de cidadania no Brasil, entre outros fatores, tem relação com a influência católica. A orientação teológica e política da Fundação Leão XIII trazia uma concepção social a respeito da pobreza, que tinha origem na Encíclica Rerum Novarum (1891). Essa base teológica originou a Doutrina Social Eclesiástica, que sistematizada pelo bispo Dom Jaime de Barros Câmara, foi lançada no Brasil sob o nome de Manifesto do Episcopado (1945). Afirmava a necessidade da Igreja Católica se reaproximar dos trabalhadores, tendo em vista o que consideravam os descaminhos da industrialização, de uma “corrupção de costumes” e a ameaça comunista. Localizava, assim, o liberalismo e o comunismo como responsáveis pela ampliação da miséria nos centros urbanos, propondo um capitalismo que concebesse o progresso industrial e urbano, de acordo com os dogmas católicos. Apesar dessa orientação exaltar o combate ao liberalismo e ao comunismo, importante destacar que o peso recaía muito mais sobre o comunismo, sendo expressão do contexto de Guerra Fria (Carvalho & Iamamoto, 2014; Valla, 1986). Tal doutrina era, portanto, uma resposta ao ascenso das lutas sindicais e populares e um esforço institucional da Igreja Católica de “recatolizar”, ou seja, combater o sincretismo religioso e a categoria de católicos “não praticantes” (Carvalho & Iamamoto, 2014). A Fundação Leão XIII surge em 1947, justamente no ano em que o Partido Comunista do Brasil (PCB) era colocado novamente na ilegalidade. Os comunistas eram os grandes rivais na disputa por influência política nas favelas. O resultado das eleições de 1945 mostrou uma força eleitoral muito significativa, principalmente no Rio de Janeiro, onde o PCB elegeu a maior bancada e Prestes como o senador mais bem votado do Brasil, pelo Distrito Federal (Almeida, 2003). Os Comitês Populares Democráticos, movimentos de trabalhadores organizados por local de moradia ou trabalho, dirigidos pelo PCB, desenvolviam trabalhos de mobilização e educação popular nas favelas (Costa, 2015). Tal crescimento dos comunistas se deu durante o desenvolvimento das associações de moradores, nos anos 1940 e 1950, em que foram criadas cerca de 75 associações de moradores (SAGMACS, 1960). Essas associações eram disputadas pela Fundação Leão XIII e os Comitês Populares Democráticos. Esse contexto de disputa de influência sobre as favelas tornou a Fundação Leão XIII um gigantesco aparato público-privado de políticas públicas. Os setores dominantes urbanos pactuavam, ainda que com algumas resistências dos setores mais conservadores, o amplo apoio para que a entidade tivesse o monopólio das intervenções nas favelas no Rio de Janeiro, pelo menos até meados da década de 1950. Essa aposta se fundamentava na concepção de política pública, que teve como grande diferencial, a intervenção no seio das favelas, utilizando a Educação, o Serviço Social e a relação com as lideranças locais. Se antes as intervenções nas favelas eram externas, muitas vezes reduzidas a ações de violência nos processos de remoção, a Fundação, pautava as favelas como uma “questão social” (Carvalho & Iamamoto, 2014). Os Centros de Ação Social (CAS), localizados nas favelas, realizavam as políticas públicas e tornavam-se uma referência entre os moradores, pois, muitas vezes, eram os únicos espaços na favela a apresentar alguns direitos sociais (Carvalho & Iamamoto, 2014; Valla, 1986; Valladares, 2005). Os Centros de Ação Social, apesar de oferecer uma série de direitos sociais, ao mesmo tempo, demonstravam a situação de provisoriedade dos favelados, pois, uma de suas tarefas era organizar a remoção de moradores. Esse foi o caso do Morro Santo Antônio, que durante a década de 1950 chegou a ter 500 famílias removidas pela Fundação Leão XIII; nos anos 1960 ocorreu a extinção da Favela do Pinto, do Esqueleto entre outras (Valla, 1986). As remoções de moradores favelas nas décadas de 1950 e 1960 ocorriam de acordo com o projeto de urbanização do Departamento de Engenharia da Fundação Leão XIII, alinhado aos interesses do mercado imobiliário, que ansiavam pela extinção das favelas na Zona Sul, Norte e Centro (Gonçalves, 2013). Essa relação entre urbanização das favelas e remoção era definida também pela correlação de forças nas favelas. A Barreira do Vasco, por exemplo, era uma favela onde o PCB possuía grande influência. Lá, a Fundação estabeleceu um conjunto de moradias populares, sob regime de mutirão, que foi a grande vitrine para disputar influência contra os comunistas. Tais moradias eram inspiradas nas vilas operárias, que estabeleciam uma série de formas de controle sobre a vida dos favelados por meio da arquitetura e do acompanhamento da Fundação sobre a vida cotidiana dos moradores. Em outros locais em que a mobilização era menor e menos organizada a remoção era o elemento predominante (Costa, 2015). A conquista de direitos sociais era propagandeada pela Fundação como uma conquista da entidade, a partir dessa ação de colaboração junto aos moradores. Os Centros de Ação Social, portanto, eram um espaço de oferecimento de políticas públicas, de convencimento sobre as populações das favelas a respeito de um projeto de cidade que deveria redistribuir os trabalhadores no plano urbano, de acordo com um em severo controle educacional, político, religioso e moral. A entidade possuía o monopólio sobre a concessão de luz, de acordo com a Portaria nº 1 (1948) (Valla, 1986; Gonçalves, 2013). O Serviço Associativo do Departamento de Serviço Social utilizava tal poder como barganha no controle cotidiano sobre a vida dos moradores, assim, como a possibilidade permanente de remoção. Tais ações de controle se articulavam as suas ações educacionais.   O Serviço Social e a Educação eram dois setores chaves da Fundação Leão XIII dedicados a construir o que consideravam ser a cidadania aos favelados. A “educação social” deveria ser o meio essencial de estabelecer o salvamento em relação a práticas consideradas resultado de uma “miséria material e moral”. O diferencial em relação às políticas públicas anteriores ocorridas nas favelas era que a cidadania poderia ser concedida aos favelados pela educação (Carvalho & Iamamoto, 2014; Valla, 1986; Valladares, 2005). A orientação político-pedagógica seguia os preceitos de divisão de gênero para o trabalho de acordo com os preceitos católicos de família tradicional. A formação educacional dos homens deveria ser voltada para o trabalho manual industrial (Serviço Nacional de Aprendizagem Comercial - SENAC) e comercial (Serviço Nacional de Aprendizagem Industrial - SENAI), enquanto às mulheres a educação deveria atender a demanda por trabalhos domésticos e/ou trabalhos assalariados associados à maternidade, tal como culinária, corte e costura, economia do lar, enfermagem. A Educação Profissional, denominada de Ensino Artesanal, acontecia nas oficinas de estofamento, carpintaria, produção de calçados, encadernação entre outras. A educação infantil era muito priorizada: Maternal (2 a 4 anos); Jardim de Infância (4 a 7 anos) e Ensino Primário (7 a 14 anos), pois, as crianças eram consideradas o setor favela mais promissor a conquistar a cidadania, pois não estariam ainda dominadas pelas práticas culturais consideradas bárbaras (Valla, 1986). A educação possuía a importância de formar quadros femininos para atuarem como donas de casa, e, mais que isso, propagar nas favelas esse ideal de família tradicional católica, enquanto fiéis católicas praticantes. Os cursos de Orientação de Mães eram parte desse projeto educacional, que sedimentariam as famílias tradicionais, garantindo assim, casas higienizadas, criação católica aos seus filhos e submissão aos seus maridos. Aos homens havia também cursos sobre alcoolismo e outros vícios, mostrando o quanto a família deveria ser o coração da transformação da vida dos favelados para a conquista da cidadania. Se a Educação era o eixo formador para a formação cidadã, técnica e política para o trabalho familiar, comercial e fabril; o setor de Serviço Social era a articulação e mediação de todas as ações da entidade junto aos trabalhadores das favelas. Eram as assistentes sociais as responsáveis pelo acompanhamento cotidiano sobre as famílias, exercendo uma relação de controle e convencimento sobre as possíveis benesses de se incorporar à concepção de família, trabalho e política da Fundação Leão XIII.   Inicialmente as assistentes sociais desenvolviam amplas pesquisas sobre o cotidiano dos favelados e a situação social mais geral. O levantamento de dados era realizado a partir do cadastramento dos moradores, mediante visitações que realizavam aos seus domicílios. Assim, no Rio de Janeiro, no final dos anos 1940, se realizou um censo nas seguintes favelas: Barreira do Vasco, São Carlos, Jacarezinho, Cantagalo, Pavão e Pavãozinho, Praia do Pinto e Areinha. Sendo, inclusive, utilizado pelo Censo do IBGE, de 1950 (SAGMACS, 1960). Informações como renda, origem da família, idade, sexo, saúde, educação e os relatos das assistentes sociais formavam o diagnóstico que nortearia as ações da entidade. Esses dados permitiam entender as singularidades de cada território, as formas de organização local, a frequência escolar, a prática do catolicismo, a situação da saúde, as inclinações políticas, a constituição familiar, a estrutura urbana e outras demandas sociais mais urgentes. O setor da Fundação Leão XIII, Serviço de Casos Individuais, cadastrava moradoras e moradores, visitava as famílias e fornecia todas as informações necessárias para que as famílias fossem encaminhadas para políticas sociais de saúde, educação, moradia, encaminhamento para emprego, obtenção de certidão de nascimento e casamento etc. Já o setor Serviço Social de Grupo deveria monitorar as associações de moradores, realizar eleições, indicar as lideranças para cursos de moralidade e política. As assistentes sociais, portanto, seguiam o seguinte protocolo: 1. Levantar dados estatísticos e qualitativos sobre cada favela; 2. Desenvolver as políticas sociais; 3. Auxiliar a execução de um plano de urbanismo, ou na própria favela, ou removendo os moradores (uma parte ou a totalidade) para conjuntos habitacionais na periferia (Carvalho & Iamamoto, 2014). O Serviço Social, assim como a Educação, era responsável pela formação de lideranças locais alinhadas à Fundação. O seu setor de Serviço de Comunidade realizava toda a mediação junto às associações de moradores, selecionando lideres locais para cursos e palestras que os capacitassem para a realização de mutirões sob a gerência da entidade. Era, nesse sentido, um processo educacional, para adequar os moradores ao projeto de cidade da Fundação. Essa mobilização local era acionada, inclusive, para organizar a transferência para conjuntos habitacionais ou mesmo remoções sumárias. Essa mobilização local tinha como orientação institucional as definições das assistentes sociais, de acordo com a sua noção de família tradicional católica. Assim, eram elas que definiam quem deveria ser removido e quem poderia ficar em determinada favela, ou mesmo ser atendido por alguma política social. Eram considerados aspectos morais, políticos, de criminalidade dos membros da família, situação legal das moradias e habitabilidade do território (esse quesito muitas vezes tinha como elemento fundamental a valorização fundiária e não apenas a preocupação com a qualidade das habitações nas favelas). É a partir de meados dos anos 1950 que a Fundação passa a desempenhar um papel cada vez mais remocionista e mais estatal, iniciando uma inflexão nas suas ações. É a segunda fase da entidade. A partir desse momento se tornam hegemônicas as intervenções que buscavam remover os favelados para a periferia da cidade, os realocando para conjuntos habitacionais financiados em regime de parceria com entidades como a Fundação Casa ou Institutos de Assistência e Pensões (Valla, 1986). É nesse segundo período também que, a Fundação perde o monopólio de ação sobre as favelas, pois acumulava desgaste tanto de setores conservadores que se contrapunham a qualquer tipo de urbanização aos favelados, quanto da esquerda que se opunha ao seu duro controle ideológico-político e ao seu remocionismo. O Serviço Especial de Recuperação de Favelas e Habitações Anti-Higiênicas (SERFHA) e a entidade católica Cruzada São Sebastião passaram a complementar as ações da Fundação Leão XIII. A SERFHA surgiu em 28 de agosto de 1956, mediante o decreto nº 13.304, executado pelo prefeito do Distrito Federal, Francisco Negrão de Lima. Era um esforço institucional de amenizar a ampliação dos conflitos que ocorriam nas favelas, na medida em que os favelados, cada vez mais não aceitavam a ingerência da Fundação Leão XVIII. A SERFHA seria uma entidade governamental dedicada a mediar a relação entre as associações de moradores e as entidades civis que atuavam nas favelas, a Fundação e a Cruzada. A sua extinção em 1962, de acordo com o Decreto 1.162, do governo estadual, é um marco dessa segunda fase, em que se aprofundava a lógica remocionistas e autoritária nas favelas. A ascensão da deputada da UDN, Sandra Cavalcanti, à Chefia da Coordenação de Serviços Sociais, implicou no recrudescimento conservador e autoritário da Fundação Leão XIII e de todas as políticas orientadas aos favelados. Essa lógica remocionista se aprofunda ainda mais no início dos anos 1960, de modo que a Fundação sofre uma mudança institucional e passa a ser instância de Estado de fato, e não mais uma autarquia. O Decreto nº 1.041, de 07 de julho, de 1962, mantinha atribuições urbanísticas à Fundação, no entanto, tinha como referência fundamental o remocionismo. A construção de moradias populares na periferia era destinada prioritariamente às famílias de favelas erradicadas, ainda que mantivesse como tarefa da entidade o controle sobre serviços de água, luz, arruamento e esgoto. 13 secretarias deveriam organizar as políticas públicas no primeiro escalão, sendo as entidades aquelas que deveriam executar os planos governamentais (Valla, 1986). A partir daí, a Fundação Leão XIII passou a executar as ações organizadas pela Companhia de Habitação Popular (COHAB), financiadas pelo governo do Estado da Guanabara e a parceria com a Agência dos Estados Unidos para o Desenvolvimento Internacional (USAID). Como ocorreu na construção da Vila Aliança (1963) com 2.187 moradias; Vila Kennedy (1963), 5.509 moradias e Vila Esperança (1963), 464 moradias (Valla, 1986). O Governo do Estado da Guanabara apontava a orientação de que a Fundação Leão XIII deveria ainda realizar a urbanização do bairro da Vila da Penha e de Bangu; realização de melhorias em 35 favelas do Rio de Janeiro; construção de uma unidade médico-sanitária em Madureira (Valla, 1986; Valladares, 2005). No entanto, ao mesmo tempo, a entidade deveria responder, prioritariamente, a agenda de reforma urbana do governo Carlos Lacerda, erguida sobre um gigantesco número de remoções nas favelas do Rio de Janeiro. O Decreto nº 25, de 15 de julho de 1963 aprofunda ainda mais esse caráter à Fundação Leão XIII de executora de políticas remocionistas do Estado. A Secretaria de Serviços Sociais teria mais agilidade em aplicar suas políticas, sem o que a secretária da pasta, Sandra Cavalcanti, considerava como entraves burocráticos. Os mutirões ainda eram mantidos como uma prática da entidade, mas passavam a ser, cada vez mais, parte importante da atuação dos próprios moradores na ação de remover seus próprios vizinhos. Essa postura mais remocionista respondia também ao fortalecimento das organizações de favelados que resistiam ao projeto urbanístico da Fundação Leão XIII, em particular, mediante a proliferação de associações de moradores independentes, a influência dos comunistas, trabalhistas e da União dos Trabalhadores Favelados (UTF). Várias favelas surgem no Rio de Janeiro a partir desse aprofundamento do remocionismo no final dos anos 1950 e início dos 1960. O Centro de Habitação Provisória (CHP), inspirado nos Parques Proletários, atuou de 1962 a 1971, e reunia três Centros, que receberam grande contingente de moradores de favelas das regiões Sul, Norte e Centro: Praia do Pinto, Formiga, Querosene, Macedo Sobrinho, Favela do Esqueleto e favela da Rua Teixeira de Castro. A favela Nova Holanda, por exemplo, localizada na maré, próxima a Avenida Brasil, surge no período do governo Carlos Lacerda, quando moradores da favela do Esqueleto para lá foram removidos (região onde hoje se localiza a Universidade do Estado do Rio de Janeiro) (Junior & Diniz, 2012). Todas essas iniciativas de remoção tiveram alguma participação da Fundação Leão XIII no processo de cadastramento, mobilização local e remoção. A escalada autoritária da Fundação Leão XIII também está ligada ao crescimento dos ânimos conservadores dos setores políticos que defendiam o golpe empresarial-militar. A lei nº 4.380, de 21 de agosto de 1964, tornava a capitação de recursos para moradias populares exclusividade do Banco Nacional de Habitação (BNH), concentrando o poder de financiamento na esfera federal, aprofundando o caráter restritivamente remocionista da Fundação Leão XIII. Outro lado desse processo é o aprofundamento da abertura da entidade aos interesses internacionais, em particular dos Estados Unidos da América (EUA), que passaram a financiar, formular e realizar políticas públicas em parceria com a entidade. No final dos anos 1940, algumas assistentes sociais, em particular a diretora do setor de Serviço Social da Fundação Leão XIII, Maria Luiza Moniz de Aragão, representaram o Brasil num curso nos EUA, promovida pelo Departamento de Estado Norte-Americano e pelo Bureau Feminino do Departamento do Trabalho. O curso garantiu a visita a treze estados estadunidenses, de modo a conhecer o método de organização das políticas públicas voltadas para as mulheres (Costa, 2015). Outro exemplo dessa relação foi o Fundo do Trigo, de 1955, organizado pelo Eximbank, que garantia recursos da compra de trigo fossem revertidos para ações de desenvolvimento (Valla, 1986).   Mas, no ano de 1964, essa aproximação toma contornos cada vez mais diretos, quando é instaurado o Programa Brasil Estados Unidos - Movimento para o Desenvolvimento e Organização de Comunidade (BEMDOC), responsável por políticas sociais desenvolvidas nas favelas do Borel, Nova Brasília e Morro da Liberdade. Assim como as remoções já citadas, realizadas desde 1961, que faziam parte do Programa Aliança para o Progresso, chegando a 37 favelas. Criaram-se os bairros populares Vila Nova Holanda (Maré), Vila da Reforma (Botafogo), urbanização da Vila Vintém, Conjunto Santo Amaro, Jardim América, Jacarepaguá e Vila Aliança (Valla, 1986). Projetos e pesquisas de ação comunitária, que tinham os mutirões como base de mobilização local, eram incentivados pela Agência para o Desenvolvimento Internacional dos Estados Unidos (USAID), que também contribuía para o financiamento de casas populares em parceria com a Companhia de Habitação do Estado da Guanabara (COHAB-GB). Doações de alimentos vinham do Projeto Estados Unidos-Brasil (EUBRA) e eram administradas pela Fundação Leão XIII (Valla, 1986). Outra iniciativa foi o programa dos Peace Corps, que chegou a organizar 94.023 voluntários, que atuaram em 46 países, sob a orientação humanitária dos Estados Unidos da América, entre 1961 e 1979. Parte desses voluntários vinha atuar nas favelas do Rio de Janeiro sob a supervisão da Fundação Leão XIII: Morro do Borel, Tuiuti, Salgueiro, Morro Azul, Ruth Ferreira, Vigário Geral, Roquete Pinto, Morro do Estado, Rocinha e Jacarezinho (Valladares, 2005). O saldo da reforma urbana encampada pelo governo de Carlos Lacerda teve, portanto, considerável participação da Fundação Leão XIII: cerca de 42 mil pessoas removidas de suas casas, 8.078 casas demolidas e 27 favelas diminuídas ou completamente retiradas (Gonçalves, 2013). Ensejando assim o término da segunda fase da entidade. Posteriormente em meados dos anos 1970 a Fundação Leão XIII perde ainda mais o seu protagonismo, quando as remoções começam a diminuir, principalmente a partir do início dos anos 1980. A entidade passa a realizar trabalhos sociais em algumas favelas e assistência social aos moradores de rua, mas algo residual se considerado a proporção da entidade nas suas primeiras duas fases. Considerando as duas fases iniciais da Fundação Leão XIII, pode-se afirmar que cumpriu um papel central na reforma urbana da cidade do Rio de Janeiro; no controle político sobre associações de moradores; no desenvolvimento de políticas públicas de educação e saúde nas favelas do Rio de Janeiro, mediante a relação com lideranças locais das favelas. Foi, portanto, uma entidade público-privada católica pioneira na construção de uma metodologia de políticas públicas baseadas não apenas na repressão aos favelados, mas também na produção de consenso através da Educação e Serviço Social. Responsável pela incorporação dos favelados à cidadania, ainda que pelo controle político, ideológico e religioso. Produziram uma proposta pedagógica de cidadania urbano-industrial subalterna aos favelados.   '''Bibliografia''' ALMEIDA, Lúcio Flávio Rodrigues de. Insistente Desencontro: o PCB e a revolução burguesa no período 1945-64 in Corações Vermelhos: os comunistas brasileiros no século XX. Antonio Carlos Mazzeo e Maria Izabel Lagoa (orgs). São Paulo, Cortez, 2003. CARVALHO, José Murilo de. Cidadania no Brasil. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2011. COSTA, Reginaldo. A Fundação Leão XIII Educando os Favelados (1947-1964) Universidade Federal do Rio de Janeiro, Faculdade de Educação, Programa de Pós Graduação em Educação, Rio de Janeiro, 2015.   IAMAMOTO, Marilda Villela; CARVALHO, R. Relações Sociais e Serviço Social no Brasil: esboço de uma interpretação histórico-metodológica. São Paulo, Cortez, 2014. MATTOS, Marcelo Badaró. Escravizados e Livres: experiências comuns na formação da classe trabalhadora carioca. Rio e Janeiro. Bom Texto, 2008. GONÇALVES, Rafael Soares. Favelas do Rio de Janeiro: história e direito. Rio de Janeiro. Editora PUC-Rio, 2013. PESTANA, Marco M. A União dos Trabalhadores Favelados e a luta contra o controle negociado das favelas cariocas (1954-1964). Dissertação (Mestrado) – Universidade Federal Fluminense, Instituto de Ciências Humanas e Filosofia, Departamento de História, 2013. SAGMACS – Sociedade de Análises Gráficas e Mecanográficas Aplicadas aos Complexos Sociais. Aspectos humanos da favela carioca. O Estado de São Paulo, São Paulo, 13 e 15 abr.1960. Suplemento especial. VALLA, Vicent.  Educação e Favela. Rio de Janeiro, Vozes, 1986. VALLADARES, Licia.  A Invenção da Favela: do mito de origem a favela.com. Rio de Janeiro, Editora FGV, 2005. Jornal do Brasil, 1962–Arquivo Geral da Cidade do Rio de Janeiro sob a identificação: cx. n. 241.1, artigo 375 apud JUNIOR & DINIZ, 2012, P. 84).  
 

 

[[Category:Entidade católica]][[Category:Urbanização]][[Category:Cidadania]][[Category:Associativismo]][[Category:Temática - Instituições]][[Category:Temática - Urbanização]]

Crianças e adolescentes na Cidade de Deus: uma conexão de boa

2020-05-16T17:46:36Z

Palloma:

'''Autora: Liliane da Cunha Lo Bianco Lopes.'''

Na percepção atual, dentro do contexto ocidental, a criança não é mais considerada um adulto em miniatura (Ariès, 1989). Para muitas crianças a precarização da sua condição social impõe que, desde cedo, elas sejam o que Áries (1986) denominou de adultos em miniatura. Elas se veem forçadas ao amadurecimento precoce, pela realidade que as insere no mundo adulto e pela participação das atividades cotidianas, com a finalidade de ajudar a prover o sustento da família. Percebe-se, então, um distanciamento da infância da classe média e da infância das crianças pertencentes a famílias de baixa renda. Na classe mais privilegiada, há o prolongamento do tempo destinado à infância, protegida das preocupações. Nesse período, a criança é preservada do trabalho e tem mais reconhecimento social, quanto à atenção à infância. Porém, visto que as extremas desigualdades sociais produzem diferentes infâncias, como já previamente mencionado, há crianças que vivem a infância com pleno reconhecimento de seus direitos, e crianças que esbarram nesses direitos, mas não os têm garantidos.

Em meio a tantos conceitos, discussões e contribuições que gravitam em torno desse tema, importa ressaltar a Lei nº 8.069/1990, que rege o Estatuto da Criança e do Adolescente (ECA), enquanto norma jurídica, que também se posiciona e documenta sobre o que é a infância, tanto na determinação para a faixa etária, que compreende esse período (até os doze anos incompletos), como nas questões relacionadas à vulnerabilidade, educação, segurança, medidas de proteção (tanto familiar quanto estatal), dignidade, políticas sociais adequadas, etc. Dessa maneira, tendo em vista condições históricas e socioculturais determinadas, seria um equívoco partir do mesmo referencial para analisar o conceito de infância, já que o mesmo é o resultado de transformações sociais, variando de acordo com a sociedade, que confere sua própria noção de infância de acordo com as variáveis de classe, gênero, etnia, etc. (Prout, 2005). Na verdade, em mesmos espaços têm-se diferentes infâncias, resultado de realidades que estão em confronto (Demartini, 2001, p. 4) e, nesse sentido, a história da infância no Brasil parece ter sido construída concomitantemente à estratificação social, que determina às crianças o seu lugar na sociedade, em muitos casos, marcado pela desigualdade, exclusão e dominação (Postman, 2005). Na Cidade de Deus a atividade é baseada na conjugação binária vida vs. morte, a maioria relacionada à morte, com a agravante de que os homens impiedosos que coordenam aquele lugar são ainda garotos – alguns nem chegaram à adolescência. Em outros lugares, as crianças dessa idade brincam com armas de brinquedo; os garotos da Cidade Deus disparam tiros reais com armas reais (Damasceno, Berta, & Araújo, 2007). Trechos do artigo de Bol. - Acad. Paul. Psicol. vol.33 no.85 São Paulo dez. 2013

'''Justificativa:''' Inspiro-me a escrever a respeito da Infância e adolescência em CIDADE DE DEUS, pois fui uma criança/adolescente inserida neste contexto onde me destaquei, fui empoderada e atualmente atuo na perspectiva do entendimento de uma realidade extremamente violenta que reproduz violações cotidianas com uma normalidade totalmente distante do olhar daqueles que tem seus direitos violados, uma trajetória envolvendo a ausência e ou insuficiência das Políticas Públicas relacionadas ao mecanismo determinante de uma realidade construída pelo viés do perverso institucional. Está inserida em um órgão como o Conselho Tutelar envolvendo a garantia de diretos de crianças e adolescente me foi possível perceber o quantitativo de casos oriundos de Cidade de Deus envolvendo esse publico em situação de vulnerabilidade social extrema e com isso buscar o entendimento de que projeto politico é elaborado para uma cidade partida em meio a um projeto de gestão também partida que não reconhece a infância e adolescência como prioridade absoluta.

 

 

 

[[Category:Estatuto da Criança e do Adolescente (ECA)]][[Category:Cidade de Deus]][[Category:Crianças]][[Category:Temática - Juventude]][[Category:Temática - Urbanização]]

Comunidades Ampliada de Pesquisa-Ação

2020-05-16T17:46:19Z

Palloma:

'''Autores: Marcelo Firpo de Souza Porto, Fatima Pivetta, Marize Bastos da Cunha, Lenira Zancan. '''

= Definição =
As Comunidades Ampliadas de Pesquisa-Ação (CAP) constituem um método participativo e colaborativo de produção compartilhada de conhecimentos desenvolvido pelo Laboratório Territorial de Manguinhos (LTM), um programa de extensão no âmbito da ENSP/Fiocruz. As CAP são dispositivos voltados a produzir conhecimentos e práticas para uma [https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Promoção_Emancipatória_da_Saúde Promoção Emancipatória da Saúde] em territórios vulnerabilizados e com exclusões radicais como as favelas<ref>PORTO, Marcelo Firpo de Souza; CUNHA, Marize Bastos; PIVETTA, Fatima; ZANCAN, Lenira; FREITAS, Jairo Dias (2016). Comunidades ampliadas de pesquisa ação como dispositivos para uma promoção emancipatória da saúde: bases conceituais e metodológicas. Ciência & Saúde Coletiva 21(6): 1747-1756. Disponível em: https://doi.org/10.1590/1413-81232015216.25802015 .</ref>. As favelas, assim como qualquer território em movimento marcado por exclusões e desigualdades, são vistos como lugares de lutas por reconhecimento e dignidade levadas por inúmeros coletivos, pessoas e movimentos com seus saberes e experiências. Por exemplo, ONGs, Igrejas, Associações de Moradores, organizações de mulheres, grupos de combate ao racismo e à violência, ou ainda relacionados a diversas manifestações culturais e políticas. A qualidade do território, em termos de direitos, condições de vida e saúde, expressam tais lutas em conjunto com a qualidade das ações institucionais e políticas públicas que atuam no lugar. Esta é a justificativa fundamental para a criação de comunidades ampliadas na produção de conhecimentos e práticas transformadoras<ref>PORTO, Marcelo Firpo de Souza, PIVETTA, Fatima, GUIMARÃES, Gleide, ZANCAN Lenira, NASCIMENTO, Consuelo, SOUSA, Fabiana Melo, FREITAS, Jairo Dias de, CARDOSO, Ludmila, CUNHA, Marize Bastos. (2012). Produção compartilhada de conhecimento e cidadania: a experiência da comunidade ampliada de pesquisa-ação do Laboratório Territorial de Manguinhos, RJ. In: Toledo, R.F.; Jacobi, P.R. (orgs.). A pesquisa-ação na interface da saúde, educação e ambiente: princípios, desafios e experiências interdisciplinares. São Paulo: Annablume; p. 193-229.</ref>.
= Objetivos =
Um objetivo central das CAP, numa perspectiva emancipatória, é recuperar a potencialidade do princípio da participação, valorizar a autonomia, o poder de agenciamento e transformação social dos sujeitos locais. Estes são muitas vezes desconsiderados como portadores de conhecimentos e direitos por práticas acadêmicas excludentes e extrativistas. As CAP apostam na emergência do que Paulo Freire<ref>FREIRE, Paulo (2001). Pedagogia do Oprimido. São Paulo: Editora Paz e Terra 30ª ed.</ref> denominou de inéditos viáveis, o tornar possível o que parece impossível, retomando a ideia da comunicação como um tornar comum, um compartilhamento de saberes, experiências e sentidos voltados à transformação e à dignidade. Uma CAP opera por meio de encontros que, num dado período, reúnem pesquisadores da comunidade científica, no caso do LTM principalmente da Fiocruz, e moradores de favelas, membros e lideranças de organizações comunitárias, além de técnicos e profissionais que atuam no território. Nesse contexto, o grupo se reúne para discutir temas e problemas, apontando soluções e alternativas de ação de curto e médio prazos. Portanto, um primeiro passo, além da construção dos laços de confiança, solidariedade e respeito entre seus participantes, é a definição de situações-problemas considerados prioritários naquele momento a partir das necessidades e saberes dos participantes da CAP, principalmente aqueles que vivem e sofrem no território.
= Funcionamento =
As CAP se realizam por meio de oficinas como estratégia principal, organizadas para permitir a confrontação e integração de saberes, experiências e perspectivas na análise e proposição de soluções para problemas socioambientais e de saúde, bem como políticas públicas relevantes. Mas também nos trabalhos de campo, encontros, conversas e reuniões que compõem as diversas formas de apreensão do território, suas questões e seus desafios. Os produtos de uma CAP contribuem nas agendas e conteúdos das lutas comunitárias e ações de promoção da saúde em inúmeras questões, como moradia, saneamento urbano, transporte e problemas de saúde como tuberculose, dengue, acidentes, enchentes e violências. Também propiciam formas criativas de circulação e apropriação de informações e saberes dentro e fora dos territórios. Isso pode ser feito por meio de diversas linguagens e instrumentos, como cadernos, relatórios, cartilhas, vídeos e outros materiais para diferentes públicos<ref>ZANCAN, Lenira; PIVETTA, Fatima; SOUSA, Fabiana Melo; CUNHA, Marize Bastos; PORTO, Marcelo Firpo de Souza.; FREITAS, Jairo Dias. (2014) Dispositivos de comunicação para a promoção da saúde: reflexões metodológicas a partir do processo de compartilhamento da Maleta de Trabalho “Reconhecendo Manguinhos”. Interface - Comunicação, Saúde, Educação 18 (suppl 2): pp. 1313-1326. Disponível em: https://doi.org/10.1590/1807-57622013.0457 </ref>, inclusive com o uso de redes sociais (facebook, WhatsApp e canais do Youtube) e participação em eventos culturais e políticos. As CAP funcionam como espaços de mediação, confrontação e articulação de saberes acadêmicos e os saberes e experiências das pessoas que vivem, moram, trabalham e atuam nas favelas. Trata-se de um lugar de fronteiras, de encontros possíveis, traduções e articulações. As CAP, na medida do possível, devem incorporar sujeitos estratégicos por seu papel de mediação e articulação, como os agentes comunitários de saúde e os pesquisadores que moram ou são oriundos das favelas, ou ainda atuam em movimentos sociais, diluindo fronteiras rígidas. A CAP, enfim, se constitui em um caminho para compreender e buscar possíveis soluções para problemas que atingem um território.
= Desafios =
Nas trilhas da CAP, no entanto, não faltam conflitos e impasses cuja superação somente pode ocorrer ao longo do caminhar e que tem por base a construção da confiança e da solidariedade, ingredientes fundamentais para a busca de integração entre pesquisa e ação em contextos marcados por desigualdades, assimetrias e hierarquias excludentes.
 

 

 

 

 

[[Category:Saúde Pública]][[Category:Direito à cidade]][[Category:Agentes Comunitários]][[Category:Cidadania]][[Category:Temática - Saúde]][[Category:Temática - Urbanização]]

Comunidades Ampliada de Pesquisa-Ação

2020-05-16T17:46:02Z

Palloma:

'''Autores: Marcelo Firpo de Souza Porto, Fatima Pivetta, Marize Bastos da Cunha, Lenira Zancan. '''

= Definição =
As Comunidades Ampliadas de Pesquisa-Ação (CAP) constituem um método participativo e colaborativo de produção compartilhada de conhecimentos desenvolvido pelo Laboratório Territorial de Manguinhos (LTM), um programa de extensão no âmbito da ENSP/Fiocruz. As CAP são dispositivos voltados a produzir conhecimentos e práticas para uma [https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Promoção_Emancipatória_da_Saúde Promoção Emancipatória da Saúde] em territórios vulnerabilizados e com exclusões radicais como as favelas<ref>PORTO, Marcelo Firpo de Souza; CUNHA, Marize Bastos; PIVETTA, Fatima; ZANCAN, Lenira; FREITAS, Jairo Dias (2016). Comunidades ampliadas de pesquisa ação como dispositivos para uma promoção emancipatória da saúde: bases conceituais e metodológicas. Ciência & Saúde Coletiva 21(6): 1747-1756. Disponível em: https://doi.org/10.1590/1413-81232015216.25802015 .</ref>. As favelas, assim como qualquer território em movimento marcado por exclusões e desigualdades, são vistos como lugares de lutas por reconhecimento e dignidade levadas por inúmeros coletivos, pessoas e movimentos com seus saberes e experiências. Por exemplo, ONGs, Igrejas, Associações de Moradores, organizações de mulheres, grupos de combate ao racismo e à violência, ou ainda relacionados a diversas manifestações culturais e políticas. A qualidade do território, em termos de direitos, condições de vida e saúde, expressam tais lutas em conjunto com a qualidade das ações institucionais e políticas públicas que atuam no lugar. Esta é a justificativa fundamental para a criação de comunidades ampliadas na produção de conhecimentos e práticas transformadoras<ref>PORTO, Marcelo Firpo de Souza, PIVETTA, Fatima, GUIMARÃES, Gleide, ZANCAN Lenira, NASCIMENTO, Consuelo, SOUSA, Fabiana Melo, FREITAS, Jairo Dias de, CARDOSO, Ludmila, CUNHA, Marize Bastos. (2012). Produção compartilhada de conhecimento e cidadania: a experiência da comunidade ampliada de pesquisa-ação do Laboratório Territorial de Manguinhos, RJ. In: Toledo, R.F.; Jacobi, P.R. (orgs.). A pesquisa-ação na interface da saúde, educação e ambiente: princípios, desafios e experiências interdisciplinares. São Paulo: Annablume; p. 193-229.</ref>.
= Objetivos =
Um objetivo central das CAP, numa perspectiva emancipatória, é recuperar a potencialidade do princípio da participação, valorizar a autonomia, o poder de agenciamento e transformação social dos sujeitos locais. Estes são muitas vezes desconsiderados como portadores de conhecimentos e direitos por práticas acadêmicas excludentes e extrativistas. As CAP apostam na emergência do que Paulo Freire<ref>FREIRE, Paulo (2001). Pedagogia do Oprimido. São Paulo: Editora Paz e Terra 30ª ed.</ref> denominou de inéditos viáveis, o tornar possível o que parece impossível, retomando a ideia da comunicação como um tornar comum, um compartilhamento de saberes, experiências e sentidos voltados à transformação e à dignidade. Uma CAP opera por meio de encontros que, num dado período, reúnem pesquisadores da comunidade científica, no caso do LTM principalmente da Fiocruz, e moradores de favelas, membros e lideranças de organizações comunitárias, além de técnicos e profissionais que atuam no território. Nesse contexto, o grupo se reúne para discutir temas e problemas, apontando soluções e alternativas de ação de curto e médio prazos. Portanto, um primeiro passo, além da construção dos laços de confiança, solidariedade e respeito entre seus participantes, é a definição de situações-problemas considerados prioritários naquele momento a partir das necessidades e saberes dos participantes da CAP, principalmente aqueles que vivem e sofrem no território.
= Funcionamento =
As CAP se realizam por meio de oficinas como estratégia principal, organizadas para permitir a confrontação e integração de saberes, experiências e perspectivas na análise e proposição de soluções para problemas socioambientais e de saúde, bem como políticas públicas relevantes. Mas também nos trabalhos de campo, encontros, conversas e reuniões que compõem as diversas formas de apreensão do território, suas questões e seus desafios. Os produtos de uma CAP contribuem nas agendas e conteúdos das lutas comunitárias e ações de promoção da saúde em inúmeras questões, como moradia, saneamento urbano, transporte e problemas de saúde como tuberculose, dengue, acidentes, enchentes e violências. Também propiciam formas criativas de circulação e apropriação de informações e saberes dentro e fora dos territórios. Isso pode ser feito por meio de diversas linguagens e instrumentos, como cadernos, relatórios, cartilhas, vídeos e outros materiais para diferentes públicos<ref>ZANCAN, Lenira; PIVETTA, Fatima; SOUSA, Fabiana Melo; CUNHA, Marize Bastos; PORTO, Marcelo Firpo de Souza.; FREITAS, Jairo Dias. (2014) Dispositivos de comunicação para a promoção da saúde: reflexões metodológicas a partir do processo de compartilhamento da Maleta de Trabalho “Reconhecendo Manguinhos”. Interface - Comunicação, Saúde, Educação 18 (suppl 2): pp. 1313-1326. Disponível em: https://doi.org/10.1590/1807-57622013.0457 </ref>, inclusive com o uso de redes sociais (facebook, WhatsApp e canais do Youtube) e participação em eventos culturais e políticos. As CAP funcionam como espaços de mediação, confrontação e articulação de saberes acadêmicos e os saberes e experiências das pessoas que vivem, moram, trabalham e atuam nas favelas. Trata-se de um lugar de fronteiras, de encontros possíveis, traduções e articulações. As CAP, na medida do possível, devem incorporar sujeitos estratégicos por seu papel de mediação e articulação, como os agentes comunitários de saúde e os pesquisadores que moram ou são oriundos das favelas, ou ainda atuam em movimentos sociais, diluindo fronteiras rígidas. A CAP, enfim, se constitui em um caminho para compreender e buscar possíveis soluções para problemas que atingem um território.
= Desafios =
Nas trilhas da CAP, no entanto, não faltam conflitos e impasses cuja superação somente pode ocorrer ao longo do caminhar e que tem por base a construção da confiança e da solidariedade, ingredientes fundamentais para a busca de integração entre pesquisa e ação em contextos marcados por desigualdades, assimetrias e hierarquias excludentes.
 

 

 

 

[[Category:Saúde Pública]][[Category:Direito à cidade]][[Category:Agentes Comunitários]][[Category:Cidadania]][[Category:Temática - Saúde]][[Category:Temática - Urbanização]]

Comissão Especial da Juventude da ALERJ

2020-05-16T17:45:38Z

Palloma:

Autor: [https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Usuário:Caiqueazael '''Caíque Azael''']

= Introdução =
''"São necessárias políticas que ressuscitem a competência criativa da juventude, que desenvolvam habilidades a partir dos seus conhecimentos, que garantam a mobilidade territorial e fortaleçam a capacidade de transformação que esse grupo tem historicamente. A necessidade do jovem marcar seu espaço no mundo está relacionada a obrigação do Estado de ter um olhar sobre políticas públicas continuadas", ''disse a presidente da comissão e deputada mulher mais jovem da Alerj, Dani Monteiro. A Comissão Especial da Juventude (CEJUV) foi criada em 2019 no âmbito da Assembléia Legislativa do Estado do Rio de Janeiro (ALERJ). A iniciativa é proposta pela Deputada Estadual Dani Monteiro (PSOL-RJ) e surge com caráter temporário, tendo seu fim previsto para dezembro de 2019. A partir da compreensão de que a situação da juventude fluminense precisa de uma atenção mais profunda do Estado, a Deputada Dani Monteiro protocola o requerimento 017/2019, onde se afirma que: ''Todos os jovens têm direito a uma vida livre de violência e preconceito. No entanto, mesmo após largos debates realizados acerca da juventude nas últimas décadas e da aprovação de uma série de iniciativas legislativas, como o Estatuto da Juventude, se intensificou no último período a dificuldade da juventude no acesso à direitos básicos como saúde, educação, esporte, cultura, lazer e moradia. A crise pela qual passa o Estado do Rio de Janeiro é o pano de fundo de uma maior precarização dos postos e relações de trabalho, sendo a juventude o elo mais fraco dessa cadeia. O primeiro trimestre de 2018 terminou com um contingente de 1,2 milhão de desempregados no Rio de Janeiro, segundo dados da PNAD - IBGE, um crescimento de 99 mil pessoas desempregadas no estado em comparação com o trimestre anterior. Esta mesma pesquisa aponta que a taxa de desemprego entre os jovens é mais do que o dobro da média geral e que negros e mulheres são a maioria dos desempregados. Nesse sentido, a juventude, principalmente negros e mulheres, ocupa hoje os piores postos de trabalho e assume cada vez mais condições informais. Uma pesquisa do Instituto de Pesquisa Econômica Aplicada (Ipea) revela que 23% dos jovens brasileiros não trabalham e nem estudam (jovens nem-nem), na maioria mulheres e de baixa renda. É também a juventude o setor mais vitimado por assassinatos em nosso país, em especial a juventude negra. O relatório da CPI acerca da Violência contra jovens negros e pobres no Senado Federal aponta que o fenômeno de homicídios que vitimiza a juventude negra é um dos problemas atuais mais desafiadores para a agenda de Políticas Públicas em nosso país. Apesar de colocada neste estado de extrema vulnerabilidade, a juventude é o principal setor que realiza o potencial criativo em nossa sociedade. Se caracteriza por ser polo criador, promovendo iniciativas culturais, inovadoras e a reinvenção de seus territórios. Em condições menos desafiadoras do que as postas hoje a juventude pode se tornar uma força inovadora na produção de conteúdos culturais, artísticos, além da potência em recriar seus territórios e sua realidade. Diversos grupos, ONG’s, instituições, movimentos e outros atores desenvolvem hoje projetos visando a promoção de direitos básicos para a juventude sem, no entanto, encontrar espaços comuns de sistematização e visibilidade. Espera-se que esta comissão possibilite o aprofundamento desta discussão, contribuindo para uma análise concreta da situação de vulnerabilidade da juventude, aprofundando a produção de dados e informação visando a promoção de políticas públicas e incentivando a aplicação das já existentes. (Requerimento de instauração da Comissão Especial de Juventude, 2019).'' Há a compreensão da vulnerabilidade desse setor social a partir dos dados apresentados sobre vitimização, produzidos pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), que relatam que apenas no ano de 2017, entre jovens de 15 a 19 anos, houve uma taxa de 50 homicídios a cada 100 mil habitantes entre os brancos e 160 homicídios a cada 100 mil habitantes entre os negros. Já na faixa etária de 20 a 24 anos, o índice entre os brancos é de 60 mortes violentas por 100 mil habitantes e entre os negros chega a 240 por 100 mil habitantes. Isso revela uma alta taxa de vitimização, mas com uma distribuição desigual das mortes a partir de marcadores raciais. Nesse sentido, não podemos conduzir os trabalhos da Comissão Especial da Juventude sem compreender que as desigualdades sociais expressas nesses dados são centrais inclusive para a formulação de políticas públicas no Estado do Rio de Janeiro para combater o extermínio dos jovens, especialmente dos jovens negros.  
= Tarefas da Comissão Especial: =
As tarefas da comissão são elencadas em quatro pontos centrais, sendo eles:
#Mobilização: Mobilizar a juventude fluminense para a construção da CEJUV, uma ferramenta legislativa que dá voz às suas demandas;
#Construção de um diagnóstico: Diagnosticar a situação da juventude em sua diversidade, a partir do levantamento de dados e de visitas técnicas;
#Elaboração de dados específicos: Elaborar estudos, organizar dados técnicos e debater junto à juventude temas de seu interesse em reuniões e audiências públicas;
#Proposição legislativa: Propor políticas públicas a partir de Projetos de Lei e Indicações aos poderes executivos municipais e estadual.

= Organização interna e elaboração do relatório: =
Para dar conta das tarefas, complexas e importantes do ponto de vista político, a Comissão se divide em 05 eixos de atuação: saúde, educação, emprego, prevenção a violência e cultura. A construção das pesquisas é feita a partir da convocação de voluntários da sociedade civil, de movimentos sociais e pesquisadores. A partir disso, cada sub-eixo da Comissão tem a responsabilidade de elaborar um pré relatório que será sistematizado pela equipe. Os sub-eixos são produzidos como forma de facilitar, metodologicamente, o trabalho da comissão. Há o entendimento de que o mesmo jovem pode ser afetado por diversos problemas decorrentes da falta de políticas públicas ou apenas alguns deles. Outra etapa na elaboração do relatório final a ser apresentado pela Comissão são as escutas temáticas, realizadas entre os meses de julho e outubro de 2019. A proposta das escutas temáticas é apresentar a pesquisa preliminar e dialogar, com especialistas sobre os temas e movimentos sociais, sobre os caminhos a se seguir do lugar institucional, ou seja: dentro do legislativo. A adesão foi muito grande, reunindo centenas de voluntários e colaboradores. ''“O Rio de Janeiro tem uma das maiores taxas de desemprego de jovens do país. Debater a geração de emprego e renda a partir da cultura é ir no cerne da sobrevivência da juventude periférica. Apesar da falta de incentivo do Estado para seu desenvolvimento, ela subverte essa ordem com muita criatividade, lucrando em espaços muitas vezes marginalizados”, ''comentou a presidente da Comissão Especial da Juventude, Dani Monteiro.  
= Produtos preliminares da Comissão: =
Alguns eventos públicos foram promovidos, como Audiências Públicas sobre temas relacionados à Juventude (Assistência estudantil; Cultura como fator de desenvolvimento socioeconômico; Extermínio dos jovens negros; cotas raciais nas universidades; entre outros) ou proposições legislativas como a Lei 940/2019, de autoria das deputadas Mônica Francisco (PSOL - RJ) e Dani Monteiro (PSOL - RJ). A Lei em questão institui o Programa Estadual de Aprendizagem, que determina, entre outros aspectos, que os órgãos da administração pública estadual só possam contratar empresas que atendam à cota mínima de jovens aprendizes entre seus trabalhadores. A proposta também prevê uma reserva de vagas para os egressos do sistema socioeducativo, em especial aos que estão em regime semi-aberto. Hoje, são cerca de 2500 jovens nessa situação. O projeto é inspirado em outro PL apresentado pela então vereadora Marielle Franco, apresentado no âmbito municipal. A dimensão interseccional das políticas públicas tem sido destaque nas proposições da comissão. Um exemplo marcante é a defesa de que a violência não é caso apenas de segurança pública: ''"Atualmente, os jovens da periferia são os que mais sofrem com a violência. Nesses lugares, muitas vezes não há equipamentos culturais e nem atuação correta de instituições públicas. Também é necessário saúde, educação, cultura e saneamento básico, por exemplo, para combater a violência", ''afirmou a presidenta da comissão.  
= Composição da Comissão =
Presidenta: Dani Monteiro (PSOL) Vice Presidente: Renan Ferreirinha (PSB) Relatora: Zeidan Lula (PT) Membros efetivos: Max Lemos (MDB) e Tia Ju (PRB) Membros suplentes: Renata Souza (PSOL) e Mônica Francisco (PSOL)     Referências do texto: Requerimento da Comissão na ALERJ - [http://alerjln1.alerj.rj.gov.br/scpro1923.nsf/0c5bf5cde95601f903256caa0023131b/03cc5c0913b7739383258395005b9482?OpenDocument&Highlight=0 Requerimento 017/2019] Notícia - [http://www.alerj.rj.gov.br/Visualizar/Noticia/45366 Instalação da Comissão Especial da Juventude] Notícia - [http://www.alerj.rj.gov.br/Visualizar/Noticia/47127 Audiência Pública sobre emprego e renda da Juventude] Notícia - [http://www.alerj.rj.gov.br/Visualizar/Noticia/47203 Controle de armas enquanto política de proteção aos jovens] Notícia - [http://www.alerj.rj.gov.br/Visualizar/Noticia/46895 Audiência Pública de Assistência Estudantil] Notícia - [http://www.alerj.rj.gov.br/Visualizar/Noticia/47613 Cultura como forma de desenvolvimento socioeconômico da juventude] Notícia - [http://www.alerj.rj.gov.br/Visualizar/Noticia/45779 Demandas da juventude na região serrana do Rio de Janeiro] Portal da [https://www.comissaoespecialdajuventude.com/ Comissão Especial da Juventude]          
 

 

[[Category:Luta política]][[Category:Temática - Juventude]][[Category:Temática - Urbanização]]

Categoria:Turismo

2020-05-16T17:41:43Z

Palloma: Criou página com ' '

Laje e Turismo

2020-05-16T17:41:37Z

Palloma:

'''Autora: Bianca Freire-Medeiros.'''

Segundo o Novo Dicionário Aurélio, a palavra “laje” tem sua origem desconhecida, e significa “obra contínua de concreto armado, a qual constitui sobrado, teto de um compartimento, ou piso”. Se a definição dá conta dos aspectos técnicos, nem de longe consegue abarcar a pluralidade de usos que a laje permite e a diversidade de valores nela investidos no contexto da favela.

Como a arquiteta Danielle Klintowitz (2007) ressalta em sua dissertação sobre os usos e apropriações de diferentes espaços na Rocinha, as lajes apresentam grande diversidade morfológica dependendo da área onde se encontra a edificação e de sua tipologia: nas áreas mais precárias, elas são menores, em geral com cinco metros quadrados; nas áreas mais consolidadas, podem chegar a 10 metros de comprimento por oito de largura. A despeito de seu tamanho, as lajes não raro são tomadas como espaços provisórios, sempre em mutação – vergalhões expostos, às vezes sinalizados e protegidos por garrafas pet, acenam que outras edificações ainda estão por vir. Muitas vezes a intenção é que sirvam como base para se construir uma nova residência a ser ocupada por outros membros da família ou para uso no mercado imobiliário: na maior parte das favelas, lajes são vendidas e alugadas como se fossem um lote residencial regular. Em ambos os casos, como bem observam Jailson de Sousa e Jorge Barbosa (2005:65), elas representam um valioso patrimônio familiar, a maior herança que os pais podem prover a seus filhos.

No espectro quase infinito de papéis que a laje performa, alguns são mais recorrentes. Às lajes correspondem, sobretudo, ideais de lazer e interação social: são espaços de congregação, socialização e de usufruto do tempo do não-trabalho. Nas lajes as crianças brincam, as famílias fazem churrasco e comemoram as grandes datas, moças e rapazes relaxam e tomam sol -- não por acaso há tantas piscininhas de plástico e chuveiros instalados ali. De tão popular, a prática levou à criação do concurso “gata da laje” cujo objetivo é identificar e premiar, a cada verão, aquela que seria a mais bela da favela.

As lajes cumprem, igualmente, funções mais pragmáticas: abrigam as caixas d’água que tingem de azul a visão aérea da favela, costuram-se em intermináveis varais, funcionam como jardins suspensos e espaço para criação de pequenos animais – passarinhos, cachorros, coelhos, patos. Servem ainda para guardar tudo que não é imediatamente útil, mas que não se quer jogar fora, tudo que não cabe dentro de casa. Eventualmente, podem funcionar como palcos para músicos e artistas amadores, assim como suas paredes podem se transmutar em superfície para projeção de filmes.

Nas favelas verticalizadas, com altíssima densidade, algumas ruas não têm mais de 50 centímetros de largura. Além de estreitas, as ruas possuem trechos muito escorregadios e íngremes; em outros, seu fluxo é interrompido por escadarias. Torna-se inviável, portanto, transportar objetos de maior volume – uma geladeira ou um sofá, por exemplo. Para contornar esse sério e cotidiano problema de mobilidade, os moradores criam caminhos alternativos por cima das casas. Seu caminhar por lajes adjacentes possibilita a criação de verdadeiras ‘ruas suspensas’, as quais prescindem, obviamente, de um traçado prévio. As lajes transformam-se, ainda com maior frequência, nos extremos de pontes invisíveis e precárias quando as crianças perseguem suas pipas pulando com rapidez entre lajes não necessariamente contíguas.

Desde o início dos anos 90, por conta da popularidade da favela no mercado turístico internacional, lajes em diferentes favelas da Zona Sul carioca passaram funcionar como mirantes informais. Durante o “momento laje”, guias reproduzem seu texto explicativo sobre a favela e a sociedade brasileira em termos mais gerais, respondem eventuais perguntas e incentivam os turistas a tirar o maior número possível de fotografias. Comum a todas as promotoras de turismo, o “momento laje” é sem dúvida, um dos mais apreciados pelos milhares de turistas das mais variadas partes do globo: com o mar de casas a seus pés, eles podem confrontar a favela com seu entorno, as casas mal alinhadas com os edifícios luxuosos à beira do mar.

Se potencialmente as lajes poderiam funcionar como palco de encontros face a face entre turistas e moradores, na prática elas funcionam como palco de encontros entre turistas e imagens genéricas, previamente acumuladas e muitas vezes descontextualizadas, que eles trazem em suas bagagens. Não por acaso, as fotografias que tiram desde a laje em muito reproduzem aquelas disponibilizadas virtualmente – nos sites das agências de turismo ou nos blogs de viagem --, os mesmos temas e mesmos ângulos, com pouquíssimas variações.

 

 

[[Category:Turismo]][[Category:Moradia]][[Category:Lazer]][[Category:Temática - Mobilidades]]

Mobilidade Urbana e o impacto da violência na vida das favelas no Rio de Janeiro (artigo)

2020-05-16T17:40:52Z

Palloma:

'''Autoria: Sérgio Veloso e Vinícius Santiago.'''
''Artigo publicado originalmente na [https://br.boell.org/pt-br/2018/07/09/mobilidade-urbana-e-o-impacto-da-violencia-na-vida-das-favelas-no-rio-de-janeiro-0 Fundação Heinrich Böll], sob o mesmo título, em 9 de julho de 2018.''
[[File:City Tour no Complexo do Alemão - author Sebástian Freire e Hiro Iwane.jpg|thumb|center|600px|City Tour no Complexo do Alemão - author Sebástian Freire e Hiro Iwane.jpg]]

= Retórica de guerra =

A cidade do Rio de Janeiro apresenta uma singularidade em relação a outras grandes cidades brasileiras: está mergulhada em uma retórica política que gira em torno do discurso de que o Rio é uma cidade em guerra, promovida e alimentada por discursos oficiais de autoridades, pela mídia e pela sociedade. Essa tecnologia de poder catalisa um imaginário de uma cidade dividida entre aqueles que são a causa do problema da violência e aqueles que são as suas vítimas. 

O imaginário e retórica de uma cidade dividida não vem de hoje. O Rio de Janeiro é uma cidade cravada por vários morros sobre os quais se formaram, na passagem do século XIX para o XX, grandes aglomerados habitacionais. No início do século XX, as regiões centrais da cidade foram varridas por processos de higienização e boa parte das populações pobres e, fundamentalmente, negras, foram removidas e deslocadas para morros mais afastados, localizados na periferia da cidade. Antes, em seu passado colonial e imperial, o Rio de Janeiro caracterizava-se como um dos maiores portos escravagistas do mundo, importando e exportando um contingente de negros que trabalhavam como mão de obra gratuita para empreitadas em toda colônia e depois império.

Desde sua fundação, a cidade do Rio de Janeiro localiza e distribui a cidadania de acordo com discursos éticos e políticos que segregam o espaço urbano em termos daqueles que devem ser defendidos, protegidos e privilegiados e aqueles que devem ser contidos, removidos e precarizados. De certa forma, o imaginário da guerra, que produz a segregação entre inimigos e aliados, assombra a cidade desde seus primórdios, categorizando e distribuindo formas distintas de cidadania.

O mapa da cidade do Rio de Janeiro pode ser compreendido como um tipo de geografia moral que localiza aquelas vidas que devem ser protegidas mesmo que, para isso, outras vidas sejam destruídas. Esse imaginário político alimentado pelo repertório discursivo da segurança não com o outro, mas apesar do outro estabelece uma clivagem na sociedade carioca entre aqueles cujas vidas são matáveis e aqueles cujas vidas são vivíveis. As práticas de militarização dos espaços de favelas, bem como as inúmeras invasões de casas de moradores para ocupação de policiais militares em regiões de intenso conflito com o tráfico são alguns dos efeitos perversos que esse imaginário discursivo produz na cidade. 

= Efeitos da retórica de guerra =

Desde a década dos anos 1990, o Rio de Janeiro vem experimentando os efeitos mais trágicos dessa tecnologia de poder, ou seja, é a estratégia da militarização como forma de enfrentamento da violência, ou mais precisamente, de enfrentamento daqueles que são tidos como causas da violência e da proteção dos que são entendidos como vítimas. O imaginário de uma cidade em guerra é reforçado pela presença ostensiva de soldados pelas ruas e vias, pois não se faz uma guerra sem soldados. Da mesma forma, o imaginário da guerra se fortalece ainda mais com a retórica e simbolismo da ocupação territorial. 

Em um passado recente, as forças da Unidade de Polícia Pacificadora – UPP, força policial desenhada especificamente para atuar e construir bases dentro dos espaços de favelas da cidade, encenavam o hasteamento das bandeiras do Brasil e do estado do Rio de Janeiro enquanto telejornais em cobertura ao vivo narravam aquele momento como a recaptura daquele território pelo Estado brasileiro, recuperando a formalidade e monopólio do poder nas mãos do poder público. 

Um [http://br.boell.org/pt-br/2017/11/07/ninguem-entra-ninguem-sai-mobilidade-urbana-e-direito-cidade-no-complexo-do-alemao estudo] recente feito em parceria com a Fundação Heinrich Böll  revela os efeitos da violência urbana, intensificados pela ostensiva militarização da vida nas favelas, que impactam de modo contundente e imediato o modo como o morador de favela acessa a cidade que habita. Em fevereiro de 2017, o contexto de violência da comunidade do Complexo do Alemão se agravou com a invasão e ocupação de algumas casas de moradores por parte da polícia militar da UPP da favela de Nova Brasília. Algumas residências de moradores foram ocupadas com o fim de serem usadas como posto estratégico de observação dos traficantes e que, segundo os policiais, tais casas estariam vazias. Entretanto, segundo denúncias de moradores, as casas não estavam vazias e os moradores estavam sendo expulsos pela polícia. 

A partir do início de fevereiro daquele ano, o Complexo do Alemão passou, então, a viver dias de extrema violência nos quais um dos direitos mais básicos do cidadão, o direito à moradia, foi totalmente violado pelas mesmas instituições do Estado que deveriam garanti-lo. Segundo dados levantados pelo Coletivo Papo Reto, foi elaborado um calendário mensal dos tiros ouvidos pela população do Complexo do Alemão que revela uma estatística assustadora: em 73,79% dos dias do ano de 2017, algum morador ouviu tiro no Complexo do Alemão.

= Mobilidade Urbana: Direito à cidade e à vida =

Em meados de 2011, depois de uma longa obra que custou 210 milhões de reais (cerca de 60 milhões de euros) aos cofres públicos, foi inaugurado o teleférico do Alemão. O teleférico foi uma das obras que se integrava ao discurso da cidade com inclusão, segura para a população e visitantes dos megaeventos que ocorreriam na cidade. 

Assim como boa parte das favelas da cidade do Rio de Janeiro, o Complexo do Alemão é uma região de muitos morros, o que torna a mobilidade dentro do complexo muito difícil. O teleférico fora vendido como um equipamento que resolveria esse problema, pois ligaria pontos de alguns dos morros, possibilitando um rápido deslocamento da população, que não precisaria se esgueirar por subidas íngremes. 

Desde meados de 2016, todavia, o teleférico está inoperante e não há previsão de retorno das operações. Se comparado com os números dos tiroteios relatados pelo Coletivo Papo Reto, nos quais 73,79% dos dias foram servidos por tiroteios, o mesmo não pode ser dito do teleférico, que funcionou por exatamente 0% dos dias. Um equipamento caro e que poderia facilitar o cotidiano de milhares de pessoas, simplesmente foi abandonado ao mesmo tempo em que o estado intensificava sua presença policial. Esse contraste entre a falência de uma política de mobilidade urbana e a intensificação de uma política pautada no imaginário da guerra é emblemático de como o poder público vê as favelas: simplesmente como fronte de batalha.

Esse contraste se concretiza na vida do morador de favela de modo perverso e brutal, na medida em que seus direitos mais básicos são violados pelas mesmas instituições públicas que deveriam garanti-los. Em tempos de violência como o que a cidade do Rio de Janeiro tem vivido, a distribuição desigual da cidadania no espaço geográfico da cidade revela também o endereçamento desigual da violência na população. Em contextos de intenso conflito armado, protagonizados por forças antagônicas, porém intrinsecamente conectadas como acontece nas favelas cariocas, o cotidiano dos moradores sofre os impactos da suspensão não só do estado de normalidade, mas, sobretudo, da suspensão de seus direitos. 

Se pensarmos a mobilidade urbana como condição de possibilidade para a vida em comunidades políticas, os enfrentamentos de moradores de favela aos desafios impostos pela violência cotidiana os impede sequer de terem suas vidas reconhecidas politicamente como vidas que, como qualquer outra, vai à escola, ao trabalho, vidas que, enfim, desfrutam e vivenciam os espaços da cidade. A violência que é direcionada aos espaços de favela mais do que afetar a mobilidade urbana e, consequentemente, o acesso à cidade, coloca em risco um bem maior: a própria vida. Em 2017, 1124 pessoas foram assassinadas pelas polícias do estado do Rio de Janeiro, segundo dados oficiais do Instituto de Segurança Pública. Em média, uma pessoa é assassinada pela polícia a cada 8 horas, no Rio de Janeiro.

= Um cenário catastrófico =

O estado do Rio de Janeiro, desde 2015, vem sofrendo uma de suas piores crises políticas e financeiras causada pela queda na arrecadação e por incontáveis casos de corrupção e desvio de verbas dos governos anteriores e também do atual. Milhares de funcionários públicos não estão sendo pagos e a Universidade Estadual do Rio de Janeiro vem sofrendo um grande processo de sucateamento e desmonte. As forças policiais, não tem liderança efetiva e são catalisadas como braço armado de uma sociedade que aposta sistematicamente na produção e manutenção das desigualdades. Além de não desempenharem suas atribuições constitucionais de proteção de todos cidadãos, elas estão sendo alvejadas na medida em que também alvejam. A falência é total, a crise é desmedida e as consequências devastadoras, principalmente para moradores de favelas.

Diante desse quadro calamitoso, o Presidente Michel Temer decretou, em fevereiro de 2018, uma intervenção no estado do Rio de Janeiro. Todo o aparato de segurança pública do Rio de Janeiro está, até o fim de 2018, sob comando de um general do exército brasileiro. A militarização finalmente se consolida como política federal, limando qualquer possibilidade de políticas que abordem segurança pública como segurança pública cidadã e não como tática de guerra. Não é, todavia, a primeira vez que o Rio sofre intervenção militar. 

Em 2014, na Copa do Mundo, o Exército também foi chamado para ocupar a Favela da Maré ao custo de R$ 600 milhões (cerca de 171 milhões de euros) durante 15 meses e assim, garantiu o deslocamento de visitantes que desembarcavam no aeroporto internacional local e reforçava a ideia de segurança na cidade. Mas foi em 1994, a chamada Operação Rio que transferiu, de modo muito similar ao que está acontecendo nesse momento, a segurança do estado para o Comando Militar do Leste, exatamente o mesmo que assume o estado em 2018. Assim como em 1994, o que se pode esperar dessa intervenção é mais desigualdade, mais violação de direitos e, fundamentalmente, a manutenção da geografia política carioca, na qual cidadania é distribuída de acordo com raça e endereço. Como é possível ter qualquer direito à cidade diante de um cenário catastrófico como este?

= Referência bibliográfica =

LEITE, Márcia Pereira. Da “metáfora da guerra” ao projeto de “pacificação”: favelas e políticas de segurança pública no Rio de Janeiro. '''Revista Brasileira de Segurança Pública''', v. 6, n. 2, 374-389, ago/set 2012. 

SHAPIRO, M. '''Violent cartographies: mapping cultures of war'''. Minneapolis: Universityof Minnesota Press, 1997. 

VALLADARES, Lícia do Prado.''' A invenção da favela - Do mito de origem a favela.com'''. Rio de Janeiro: Ed. Fundação Getúlio Vargas, 2005. 

VELOSO, Sérgio; SANTIAGO, Vinícius. '''Ninguém Entra, Ninguém Sai: Mobilidade urbana e direito à cidade no Complexo do Alemão'''. Rio de Janeiro: FundaçãoHeinrich Böll, 2017. Disponível em[http://br.boell.org/pt-br/2017/11/07/ninguem- http://br.boell.org/pt-br/2017/11/07/ninguem-][http://br.boell.org/pt-br/2017/11/07/ninguem-entra-ninguem-sai-mobilidade-urbana-e-direito-cidade-no-complexo-do-alemao  entra-ninguem-sai- mobilidade-urbana- e-direito- cidade-no- complexo-do- alemao.]

 

 

[[Category:Mobilidade]][[Category:Complexo do Alemão]][[Category:Direito à cidade]][[Category:Violência]][[Category:Temática - Mobilidades]][[Category:Temática - Urbanização]]

Mobilidade urbana e direito à cidade no Complexo do Alemão (livro)

2020-05-16T17:39:17Z

Palloma:

'''Autoria: Sérgio Veloso e Vinícius Santiago.'''

Publicado pela Fundação Henrich Böll Brasil: '''ACESSE''' "[https://br.boell.org/sites/default/files/web_livro_ninguem_entra_ninguem_sai.pdf Ninguém entra, ninguém sai - Mobilidade urbana e direito à cidade no Complexo do Alemão]".

= A pesquisa =

Esta publicação é o resultado final da pesquisa intitulada Mobilidade Urbana como Direito à Cidade, cujo objetivo foi mapear e sistematizar as dificuldades enfrentadas por moradores do Complexo do Alemão, no Rio de Janeiro, no que diz respeito à maneira como se deslocam pela cidade, assim como suas demandas e propostas.

= Mobilidade urbana e direito à cidade =

A noção do direito à cidade, conforme formulado por Henri Lefebvre (1996) na década de 1960, desenvolvido, atualizado e praticado por múltiplos acadêmicos e ativistas desde então, é conceito bastante complexo e utópico, uma vez que enseja um modelo de cidade pautada na universalidade absoluta dos direitos e da cidadania. Tanto no plano conceitual quanto no prático, direito à cidade diz respeito à igualdade absoluta entre todos os que vivem e habitam as cidades. Não importa classe, gênero ou raça, concebida na chave do direito à cidade, cidades têm de ser espaços abertos para todos, sem qualquer exceção.

A participação ativa de todos os cidadãos na vida urbana é a característica mais marcante da cidade pensada na chave do direito à cidade. Em grandes centros urbanos como os que vivemos nos dia de hoje, pensar e construir a cidade como espaço universal de direito e cidadania é um desafio de proporções gigantescas. Não há, todavia, desafio maior e mais importante do que esse, pois não há nenhuma utopia que valha tanto a pena do que a da igualdade universal e irrestrita, por mais difícil e impossível que, por vezes, possa parecer.  

Uma cidade na qual todos seus habitantes tenham seus direitos fundamentais completamente e universalmente assegurados é uma cidade na qual seus habitantes se fazem ouvir e são capazes de incidir sobre os processos de tomada de decisão e alocação de recursos públicos. Não há direito à cidade sem que as vozes, as demandas, interesses, necessidades e propostas dos que habitam e vivem a cidade sejam ouvidas e tomadas como ponto de partida para a formulação de políticas públicas desenhadas e voltadas para os próprios cidadãos. Na chave do direito à cidade, o ponto de partida e chegada de toda formulação de política pública são os habitantes e aqueles que vivem a cidade. Não há força maior ou mais primordial para a construção de uma cidade justa, segura e cidadã do que aqueles que vivem a cidade cotidianamente.

Essa centralidade absoluta conferida ao cidadão é um dos aspectos mais essenciais ao direito à cidade, e isso se dá tanto no plano conceitual, ou seja, na maneira como Lefebvre (1996) formulou o conceito décadas atrás, quanto no plano da prática, ou seja, na maneira como os mais variados atores que atuam nos mais variados territórios colocam o direito à cidade em prática. No que diz respeito ao plano conceitual, essa centralidade vem à tona a partir do que Lefebvre (1991) define por cidade, ou, mais especificamente, por espaço urbano. Não há espaço, diz Lefebvre (1991), para além das pessoas que constituem aquele espaço. As pessoas não vivem no espaço, elas são o espaço em que vivem, da mesma forma que o espaço é o conjunto de pessoas e suas múltiplas formas de se relacionar. Cidade, portanto, é um modo de relação. Sua dimensão física – seus prédios, sua arquitetura, seus equipamentos e infraestruturas – assim como sua dimensão social derivam da maneira como os múltiplos atores sociais urbanos se relacionam.

Uma cidade concebida e construída como um espaço de direitos tem de levar em conta os desejos e necessidades de seus habitantes, mas também tem de ser um espaço acessível a todos seus cidadãos. Em outras palavras, as pessoas têm de poder transitar fisicamente pela cidade. Não há direito à cidade sem mobilidade urbana. Não há espaço de direito se esse espaço for vedado à livre movimentação daqueles que nele vivem e habitam. Cidades segregadas, sejam por políticas de segregação racial, como o Apartheid sul-africano, ou pela construção de condomínios fechados, tão comuns nas cidades brasileiras, que privatizam e enclausuram os espaços urbanos, são cidades avessas à lógica dos direitos e da cidadania plena e universal. O enclausuramento dos espaços impede a livre movimentação pelo espaço urbano, fazendo da cidade um amontoado de lugares separados e conectados entre si somente por pistas de alta velocidade para o escoamento de veículos privados.

Na perspectiva do direito à cidade o enclausuramento é um problema, pois impede uma das características mais fundamentais da cidade: o encontro. A potência dos espaços urbanos se dá pelo fato desses espaços condensarem os encontros entre diferenças. Na cidade, os diferentes se encostam, cheiram-se, trocam olhares e eventualmente conversam, acertam-se, articulam-se e aprendem a conviver de forma mais ou menos tolerante. Em uma cidade enclausurada por condomínios fechados ou por políticas segregacionistas, os diferentes nunca se encontram. Não há cidadania possível em um espaço no qual os diferentes se enclausuram em seus espaços privados e transitam pelo que resta de espaços públicos por meios privados.

A consolidação do desejo utópico de um espaço urbano no qual a cidadania é assegurada de forma irrestrita e universal passa pela abertura completa da cidade ao acesso e movimentação irrestrita de toda sua população, assim como pela reprodução do espaço social urbano, a partir das lutas e demandas de seus habitantes. Essas duas dimensões – participação ativa e mobilidade irrestrita – são fundamentais para a construção de cidades enquanto espaços de direito e cidadania. Todavia, o que se percebe nas grandes cidades contemporâneas, principalmente nas megacidades do chamado sul-global, é exatamente o contrário, as cidades encontram-se cada vez mais segregadas e enclausuradas, as populações urbanas cada vez mais longe de participarem dos processos de tomadas de decisão e cada vez mais separadas em espaços privados.

Na cidade do Rio de Janeiro, as classes médias e alta se encastelam em condomínios fechados dotados de toda sorte de serviços privados, incluindo segurança e mobilidade. Longe dos centros da cidade, os moradores desses condomínios fechados se locomovem em seus próprios veículos ou em ônibus fretados pelo próprio condomínio, não dependendo diretamente da malha pública de transporte urbano. Na outra extremidade do espectro, os mais pobres e residentes de favelas, principalmente aquelas que se situam na periferia da cidade, como as favelas do Complexo do Alemão, são mais dependentes de serviços públicos de transporte para acessarem áreas mais centrais da cidades. Para que esses moradores possam exercer seu direito fundamental de se movimentar pela cidade, o poder público tem de oferecer condições para tal.

= Resultados =

Durante o período de pesquisa em que a execução dos questionários foi possível, levantamos alguns dados importantes sobre a questão da mobilidade urbana e o acesso à cidade. O perfil de entrevistados compõe moradores do Complexo do Alemão e não moradores, sendo estes últimos provenientes de outras regiões da cidade e que trabalham diariamente no local, ou familiares de moradores do Complexo. Muitos não moradores entrevistados trabalham na feira de frutas e verduras localizada na Grota e no comércio em geral de Nova Brasília. Sendo assim, o perfil dos entrevistados se divide, basicamente, entre aqueles que moram na comunidade e se locomovem a outras regiões da cidade para trabalharem e aqueles que vêm de outras regiões para trabalharem ali.

[[File:Tabela 1.png|thumb|center|600px|Tabela 1.png]]Tanto na região da Grota quanto em Nova Brasília, foram entrevistados 84 mulheres, 76 homens e 3 pessoas que se autodeclararam de outro gênero, em um total de 163 pessoas. O questionário, como dito anteriormente, foi construído com o objetivo de abordar duas frentes da mobilidade urbana: uma externa e uma interna ao Complexo do Alemão. Dessa forma, o dado mais importante referente à dimensão externa da mobilidade refere-se ao meio/tipo de transporte mais utilizado no acesso à cidade do Rio de Janeiro. Dentre as respostas que obtivemos: 52,2% dos entrevistados responderam que utilizam ônibus; 12,4% respondeu que utiliza moto-táxi; 12% utiliza kombi; 10% respondeu que utiliza carro; 7,2% respondeu que utiliza metrô ou trem; 4,3% utiliza moto; 1% dos entrevistados utiliza bicicleta e 1% anda a pé.

Dos dados compilados, vemos que o ônibus é o meio de transporte mais utilizado pela população entrevistada para acessar a cidade. Dos usuários de ônibus, 46,6% disse utilizar apenas um ônibus para chegar ao seu destino; 35% respondeu utilizar dois ônibus ou um ônibus e um metrô para chegar ao seu destino. Enquanto que 12,3% disse ter que utilizar três ônibus. Entretanto, apesar de ser o meio de transporte mais utilizado, 29,1% dos entrevistados afirmaram ser o ônibus de péssima qualidade; 17,28% disseram ter uma qualidade ruim; 34,57% responderam ser regular; 16,67%, boa e apenas 2,47% disseram ser ótima. Dentre as queixas de muitos entrevistados acerca da má qualidade dos ônibus está o fato de que com a reestruturação de algumas linhas de ônibus que ligavam a zona norte à zona sul da cidade, muitos ônibus que passavam nas adjacências do Complexo do Alemão mudaram de rota e não chegam até a zona sul, fazendo com que o morador tenha que pegar mais de um ônibus para acessar essa região da cidade. Em outras palavras, mais da metade dos entrevistados têm um acesso ao serviço público de transporte cada vez mais precarizado, o que contribui para restringir não só a qualidade destes serviços, mas, sobretudo, a qualidade do seu acesso à cidade do Rio de Janeiro.

Os dados mostram que, se por um lado o ônibus é o meio de transporte mais utilizado pelos moradores para se locomoverem pela cidade, no interior do Complexo a falta de transporte público dificulta a mobilidade na comunidade, que se caracteriza por uma região de morros. A falta de ônibus parece ser suprida pela utilização dos moto-táxis, meio de transporte privado, conduzidos em grande parte pelos próprios moradores e geralmente de baixo custo em relação ao ônibus e metrô.

Os dados apresentados a seguir revelam, a partir de uma amostra de 163 pessoas entrevistadas nas regiões da Grota e de Nova Brasília, que a população moradora do Complexo acessa a cidade do Rio de Janeiro de forma ainda muito limitada e incompleta. Ao serem perguntados para quais regiões da cidade o(a) entrevistado(a) frequentemente se locomove, apenas 5,1% respondeu ir até bairros da zona sul e os outros 84,9% transitam somente pela zona norte e, mais especificamente, pelos arredores do Complexo do Alemão, como Penha, Olaria, Ramos, Bonsucesso e Inhaúma.

A discrepante proporção entre a quantidade de pessoas que se locomovem em direção à zona sul – região que reúne bairros e áreas e equipamentos turísticos, como Copacabana, Ipanema, Pão de Açúcar – da cidade e as pessoas que se locomovem nos limites da zona norte, e nas adjacências do próprio Complexo revela a precarização do acesso à cidade por parte de sua população e reflete um aspecto característico da segregação social carioca, que divide a população e cria muros invisíveis entre as várias zonas que compõem o espaço urbano do Rio de Janeiro.

[[File:Tabela 2.png|thumb|center|600px|Tabela 2.png]]Se, por um lado, o acesso à cidade se dificulta por conta da precarização dos meios públicos de transporte coletivo e pela falta de qualidade destes serviços, por outro, a precária mobilidade no próprio Complexo do Alemão é intensificada pela ausência de serviços públicos de transporte dentro de seus limites geográficos. A comunidade não conta com o serviço público de transporte coletivo e recorre a outros meios que suprem a falta de ônibus dentro dos limites territoriais da comunidade. Ao serem perguntados sobre o meio de se locomoverem dentro do Complexo do Alemão, 47,8% dos entrevistados afirmou andar a pé para ir de um lugar ao outro do Complexo; 31,3% disse utilizar o moto-táxi; 9,3% afirma fazer uso de Kombi; 3,8% utiliza carro próprio; outros 3,8% afirma utilizar bicicleta; 0,5% utiliza moto e 3,3% não responderam.

[[File:Tabela 3.png|thumb|center|600px|Tabela 3.png]]

Diante da falta de serviço público de transporte, os moradores acabam tendo que recorrer a outras formas de transporte, como a Kombi e os moto-táxis, gerenciados pelos próprios moradores. Em 2011, o governo do Estado do Rio de Janeiro inaugurou o teleférico do Complexo do Alemão como uma das obras do PAC (Programa de Aceleração do Crescimento) e conhecido como um símbolo do projeto da UPPs. O teleférico ligava diversos pontos da comunidade e facilitava a mobilidade dos moradores, principalmente crianças e idosos. Entretanto, o serviço foi paralisado em setembro de 2016 por inadimplência do Executivo brasileiro no consórcio assumido com a Rio Teleféricos. Desde então, as estações da rede do teleférico encontram-se abandonadas e não há previsão de retorno. Como noticiado recentemente, o teleférico está entre as principais obras sob suspeita de pagamento de propina na gestão do ex-governador Sérgio Cabral, preso na operação Calicute<ref>Disponível em https://noticias.uol.com.br/cotidiano/ultimas-noticias/2016/12/21/
fechado-ha-3-meses-teleferico-do-alemao-e-exemplo-da-crise-financeira-do-rj.htm
(último acesso em 02/07/2017)</ref>.

Ao serem perguntados sobre a eficácia do teleférico na mobilidade dentro do Complexo, 51,4% avaliaram o teleférico como muito ruim em uma escala de 1 a 5, enquanto que 31,1% responderam que era muito boa. A avaliação do teleférico como muito ruim foi influenciada pela paralização do serviço. Muitos entrevistados afirmaram que quando o teleférico funcionava era positivo para a mobilidade dos moradores, pois ligavam pontos muito altos da comunidade até as localidades mais baixas, facilitando o acesso dos moradores às linhas de ônibus.

[[File:Tabela 4.png|thumb|center|600px|Tabela 4.png]][[File:Tabela 5.png|thumb|center|600px|Tabela 5.png]]Todavia, ainda no seu primeiro ano de funcionamento, já havia ficado claro o quão subutilizado era o teleférico. De acordo com matéria do portal IG, no seu primeiro ano de funcionamento, o teleférico transportou uma média de 11% da população do Complexo, não atendendo, nem de longe, os 70% planejados. Como diz a matéria, “a se tomar pelos números, cada viagem de até 3,5km custa aos cofres públicos R$6,70”. Esse valor equivalia, em 2012, primeiro ano de funcionamento do teleférico, a 2,4 vezes o valor da passagem de ônibus no município, que, na época, estava em R$2,75 e 2,3 vezes o valor do trem, R$2,90 na época. Dado que a maioria da população entrevistada faz uso de ônibus em seu cotidiano, não é necessário nenhum exercício de abstração para concluir que o valor investido no teleférico beneficiaria muito mais a população se investido na modernização e aumento das linhas de ônibus que ligam o Complexo a outras áreas da cidade.

Toda a situação que envolve o teleférico, da concepção do projeto a sua execução e posterior falência, deixa claro que a mobilidade urbana no Alemão não é, necessariamente, prioridade para o poder público da cidade do Rio de Janeiro, que se ausenta das medidas de planejamento, instalação, provimento e manutenção de serviço público de transporte de qualidade que realmente servem aos interesses e necessidades da população.

Os impactos da militarização da vida na favela é sentido de forma diferente em relação a homens e mulheres. O questionário abarcou a questão de gênero sobre como a violência e a segurança no Complexo do Alemão são sentidas e percebidas tanto por homens e mulheres. Das respostas obtidas entre as mulheres entrevistadas, 46,4% afirmou não se sentir segura dentro da favela, por conta dos constantes tiroteios. Entre os homens, o percentual dos que não se sentem seguros dentro da favela foi de 34,2%. A diferença entre o índice de sensação de insegurança proporcional entre mulheres e homens é sintomático de como a sensação de (in)segurança, em um contexto de violência extrema, é atravessada por um corte de gênero significativo, na qual as mulheres se sentem mais vulnerabilizadas que os homens.

Em relação à sensação de segurança, 53,6% das mulheres responderam se sentir seguras dentro da favela e 65,8% dos homens responderam se sentir seguros para se locomover dentro da favela. Nesta categoria, muitos entrevistados que afirmaram se sentirem seguros dentro da favela, argumentaram que dentro da favela a possibilidade de serem assaltados(as) era menor do que fora dela e que, portanto, se sentiam mais seguros dentro do Alemão do que fora. É interessante notar que essa argumentação nos leva a pensar que para uma parte dos entrevistados, sentir-se ou não seguro para se locomover dentro da favela está mais relacionado com a possibilidade de assaltos do que com a possibilidade iminente de um conflito armado.

[[File:Tabela 6.png|thumb|center|600px|Tabela 6.png]]Diante de tal cenário, indagamo-nos em que medida não existe uma distância entre o modo como a violência dentro da favela é encarada por uma parte de sua própria população e os esforços em incluir a violência armada como um dos tópicos urgentes e necessários de uma agenda de segurança pública fomentada por determinada parcela da população preocupada com os efeitos perversos da violência armada nas favelas. Em outras palavras, parece-nos que um dos desafios seria, talvez, o de alinhar a percepção do que é a segurança para os moradores com uma agenda de segurança pública em direção a um esforço conjunto e coletivo de se pensar caminhos possíveis para este problema. Se por um lado, a possibilidade de haver assaltos em determinada região reflete uma questão de segurança pública, por outro, entender a segurança por essa chave é simplificar demais a complexidade da questão que impacta, por exemplo, na própria mobilidade dos moradores, comprometendo não somente a qualidade do acesso à cidade, mas também, uma série de direitos que lhes deveriam ser garantidos.

Um diagnóstico a respeito das condições da mobilidade urbana dos moradores do Complexo do Alemão não pode ser feito sem levarmos em conta a violência como um fator que atravessa a vida dessa população. A violência nos informa a respeito dos impactos na vida de cada morador em termos da suspensão de seus direitos ao serem violados a cada conflito armado entre traficantes e policiais. Mais que isso, a violência sentida e atravessada no próprio campo de pesquisa nos traz a dimensão de seus impactos na mobilidade urbana e nas condições de possibilidade do acesso e do direito à cidade pelo morador. A princípio, o que seria um evento traumático que se impõe no cotidiano da favela, revela seu peso simbólico potencializando os limites entre a mobilidade e imobilidade urbana.

Em outras palavras, a mobilidade urbana no contexto em questão analisado é reconfigurada de tal modo que nos é revelado um acúmulo de uma série de violências que vão desde a violência da negação de direitos pelo Estado, à presença violenta do próprio Estado ao entrar na favela para matar com seu braço armado, bem como sua ausência dentro da favela no que tange aos serviços públicos como transporte coletivo. Nesse sentido, a análise dos dados coletados no campo, mais do que nos oferecer números acerca da mobilidade urbana, oferece-nos a possibilidade de um diagnóstico que vá além dos números e nos permita enxergar como o Estado em sua complexidade institucional e cuja presença e ausência se sobrepõem uma a outra, marca a vida da comunidade e dos moradores de forma violenta, desrespeitosa e arbitrária.

 

 

 

[[Category:Mobilidade]][[Category:Direito à cidade]][[Category:Transporte]][[Category:Complexo do Alemão]][[Category:Violência]][[Category:Temática - Mobilidades]][[Category:Temática - Urbanização]]

Teleférico do Morro da Providência

2020-05-16T17:38:26Z

Palloma:

Autoria: <bdi>[https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Usuário:Andreza_Santos&action=edit&redlink=1 Andreza Santos].</bdi>

= O Teleférico =

Em fevereiro de 2012 iniciou as obras do transporte aéreo por cabo , o teleférico do Morro da Providência, como parte do programa de revitalização do Porto Maravilha. que ligava da Central do Brasil  a Praça Américo Brum e a estação Barão da Gamboa a Praça Américo Brum(destino final) totalizando 3 estações e com capacidade de mil pessoas por hora.

Inaugurado 2 de julho de 2014, a contragosto dos moradores da região, haja vista que foram feitas  remoções do espaço de lazer, a Praça Américo Brum, que teve seu tamanho reduzido mais da metade e remoções de casas.

O projeto que custou 75 milhões de reais no ano de 2016, teve seu funcionamento interrompido por falta de verbas para manutenção e desde então as estações e continuam paradas e sendo vigiadas pela UPP, que ocupa único espaço de lazer da comunidade.

Esse transporte aéreo por cabo, no seu funcionamento, trouxe visibilidade e acesso a turistas para visitação do mirante e com isso um aumento considerável de clientes para o Bar da Jura, localizado na Praça Américo Brum. Hoje sem utilidade, traz riscos para a população devido a falta de manutenção e prejuízo econômico devido falta de acessibilidade para turistas.

 

 

[[Category:Providencia]][[Category:UPP]][[Category:Temática - Urbanização]][[Category:Temática - Mobilidades]]

Mobilidades

2020-05-16T17:37:32Z

Palloma:

'''Autor: [https://wikifavelas.com.br/index.php?title=Usuário:Ricardo_De_Moura Ricardo De Moura]'''

= Da insistência por mobilidades, entre becos e vielas =

"Minha Cidade".

... ''Eu sou aquela amorosa de tuas ruas estreitas,''

''curtas, indecisas, entrando, saindo uma das outras. ...Eu sou aquela mulher que ficou velha, esquecida, nos teus larguinhos e nos teus becos tristes, contando estórias, fazendo adivinhação. Cantando teu passado. Cantando teu futuro.''

''...Eu sou estas casas encostadas cochichando umas com as outras...'' '''Cora Coralina''' Poema dos becos de Goiás e histórias mais.

= Mobilidades =
O tema mobilidade suscita muitas discussões, o modo hegemônico de como se formula políticas públicas com esse intuito, toma conta desses debates. Para pensar em mobilidade em relação a outros espaços da cidade, as favelas e periferias, por exemplo, é preciso pensar no plural, mobilidades e os becos e vielas, são e fazem parte de uma estratégia de deslocamento que foge o olhar apressado e meramente tecnicista. “Casas encostadas cochichando uma com as outras, o vai-e-vem de pessoas, atalhos, memórias, memória topográfica, espacial de relações múltiplas, aguça a sensibilidade como numa cidade inventiva e que aciona outras formas de dizer, pensar, refletir, instituir cidade. Talvez aqui esta ideia apareça como terceira via, não eliminado as outras, mas imbricada com todas elas. É considerar os becos e vielas como metonímia da ideia de cidade. A estética do beco aciona dispositivos importantes para pensarmos e fazermos, das margens/marginalidades, outros tipos de cidade, assim podemos acionar outras mobilidades possíveis. Certamente não está descartada a ideia de mobilidade clássica que tem sido por diversos setores da sociedade, inclui-se aqui pesquisas nas áreas de planejamento urbano, discutida exaustivamente seja pela via de transporte público seja pelo ordenamento sócio-espacial da cidade. Aliás, minha intenção é produzir tensionamentos ao mesmo passo uma narrativa que nos coloque frente a outras possibilidades de mobilidade, por isso, insisto em mobilidades. É necessárioir além da constatação que as coisas não funcionam, como no caso mais emblemático de um política pública arbitrária e ineficaz desenhada para o Conjunto de Favelas do Alemão que não funciona há mais de três anos, o teleférico. É muito cansativo ouvir repetidas vezes pesquisadores e suas pesquisas salvíficas e cartesianas, técnicos, “especialistas” e outras muitas opiniões sobre esse modelo de transporte público e todo um discurso repleto de clichês, enfadonho, que não tem nenhuma relação com a realidade local e que não produz nada novo – a não participação dos moradores na eleição por este tipo de meio de transporte e na implementação do projeto é um exemplo, dos inúmeros clichês. Todos nós sabemos que a prioridade para a região sempre foi e continua sendo saneamento básico. Todos nós, moradores e observadores, já sabíamos e sabemos que, as políticas públicas são verticalizadas, sobretudo quando se trata de favelas e periferias, ou é alguma novidade? Que há muitos engendramentos nessa engrenagem, muitos conchavos, muito cassino, muitos politiqueiros de ocasião e pouca Política<ref>Conferir MOURA, Ricardo José de; É Complexo. O velho ranço das políticas públicas: balcão de negócios, cultura do medo e violência. Rio de Janeiro: URBFAVELA, 2016</ref>. Todos nós sabíamos e sabemos que esse modelo de transporte público não funcionaria e não atenderia a população local – é bom frisar '''população local''', pois ao que parece os turistas à época, se divertiam, numa espécie de “passeio exótico”, no alto das gondolas xeretando a vida dos moradores quando estes estavam cima das lajes –, por questões evidentes: o Complexo do Alemão é formado por cinco grandes topos e os deslocamentos se fazem nas vias terrestres, uma questão básica de compreensão topológica do lugar. Isso é apenas um exemplo, aliás, técnico inclusive, mas que camufla o político. A ideia aqui, nesta conversa, é ir no sentido contrário, isto é, pensar a mobilidade de dentro para fora, ou seja, a partir das periferias e favelas, dos moradores. A reflexão sobre mobilidades precisa enxergar as vontades, necessidades, olhares das bases e o desejo inclusive indo além dos diagnósticos realizados pelos “especialistas’ que dá mais visibilidade as barreiras físicas e simbólicas – embora importantes não se resume a elas – do que às relações sócio-espaciais que os moradores mantem desde sempre com, os becos, por exemplo. Os becos são movidos de significações, por isso tem nomes. O que passa pela cabeça dos “especialistas” (engenheiros, arquitetos, pesquisadores etc.), quando se deparam com um beco chamado de “Beco da Foda”?   Essa reflexão sobre mobilidades, tem como prerrogativa estender a concepção de mobilidade para além dos modais e dar subsídios a propostas que dialoguem diretamente com retratos das favela e das periferias, deslocando, ou ampliando e amplificando, a ideia de mobilidade, especialmente a que ronda os planejamentos urbanos e que vão ordenar a cidade. Nesse sentido, as propostas precisam ter a "cara" da periferia/favela. Uma construção plural, horizontal e que nos coloque diante do desafio, mais uma vez, de que não basta apenas reconhecer o saber dessas localidades, todavia de incorporá-lo ao debate. Sem dúvida que essa perspectiva pode ser um caminho, sobretudo se compreendermos a ideia de mobilidade no plural, a fim de tensionar o discurso canônico e produzir algo novo.
= Diálogos internos sobre mobilidades =
Uma das minhas experiências tem sido fazer parte do Instituto Raízes em Movimento (desde 2012). Algum tempo nós temos discutido, dentre muitos temas, mobilidade urbana - gostamos mais de pensar em mobilidades urbanas - com alguns parceiros. Uma construção em gestação que reúne pessoas de diversas regiões do Rio de janeiro ligadas a causa e instituições importantes, como universidades públicas. Nosso intuito tem sido de avançarmos numa proposta de pesquisa sobre mobilidades urbanas que esteja ancorada a partir de perspectivas da periferia/favela para o restante da cidade (e não o inverso). Nesse sentido, um projeto, ora em desenvolvimento, tem nos ocupado quanto a essa temática:o ''Project Proposal Mobility infrastructure: multidimensionality and capabilities in Rio de Janeiro<ref>Conferir anotações sobre Project proposal developed by The Bartlett Development Planning Unit in coordination with the Brazilian NGOs Ibase and Raizes in Movement, Urbanism Programm (PROURB-FAU-UFRJ). Versão em português COUTINHO, Bruno. Comentários MATIOLLI, Thiago. 01/02/2017. Acervo Instituto Raízes em Movimento. </ref>'''''.''' Até aqui já houve vários encontros e hoje a proposta está em vias de acontecer.Numa dessas discussões para formulação do projeto a questão da mobilidade ganhou contornos muito técnico em detrimento da questão política. Para nós a questão política é fundamental. Compreendemos que, nesse projeto, a mobilidade deva ser a porta de entrada para tratar de questões como direito à cidade, relação das favelas e o restante da cidade, moradias, segurança pública, identidades, culturas, memórias e muitas outras questões que transitam nos deslocamentos diários.  Itamar, companheiro de jornada e um dos integrantes do grupo que formula o projeto, frequentemente reforça a questão da mobilidade interna às favelas. “Reconhecer que estes territórios têm dinâmicas próprias de mobilidade e relação reforçam o reconhecimento de que a favela apresenta um outro paradigma de cidade que precisa ser respeitado” (Relato. Reunião sobre mobilidade. 09/12/2017. Acervo Raízes em Movimento. Em um encontro anterior, em fevereiro de 2017, no Raízes em Movimento, Ricardo, Alan, Moema, Pablo, Mariana e Bruno conversaram sobre a questão de mobilidade no Complexo do Alemão e no restante da cidade. A ideia era pensar em modos de mobilidade para o contexto de favelas e periferias. A questão “o que queremos fazer?” deu início a conversa. Como forma de registro Bruno fez um relato do encontro seguido de comentários de todos. Abaixo transcrevo, parcialmente, a conversa com ajustes que julguei necessário, já que o relato foi apenas para registrar o encontro, sem pretensões acadêmicas ou qualquer natureza. Logo de início Moema sugeriu que realizássemos um mapeamento dos “circuitos de deslocamento”, tentando identificar em que medida as ações do programa de urbanização de favelas interferiram nas possibilidades de circulação da população local interna e externamente ao seus território de vivência – no caso o Complexo do Alemão. Como foi e agora acontece o deslocamento das pessoas? Para esse questionamento Moema pontua a necessidade de se considerar as múltiplas dimensões da vida das pessoas, por exemplo, por meio de recortes por gênero, idade, localização territorial e demandas (tanto materiais quanto simbólicas).  Pablo propôs que o mote do projeto fosse a capacitação de agentes locais para monitoramento da qualidade da mobilidade e chamou a atenção para a necessidade de se considerar também as questões técnicas da mobilidade como, por exemplo, os números e a qualidade dos pontos de ônibus, a variedade de modais ofertados àquela população e os caminhos reconstruídos pelo PAC.  “Este trabalho de capacitação poderia ter como produto a elaboração de um aplicativo que “empoderasse” a população local na análise da mobilidade, intra favela e para fora, do pontos de vista quantitativo e qualitativo”, considerou ele.  Bruno colocou a importância de definirmos os instrumentos necessários para coleta dados quantitativos e qualitativos. O primeiro, pensando na construção de um banco de dados por meio de aplicação de questionários estruturados com sistemas de envio automático (tablets) e o segundo sob a perspectiva etnográfica utilizando-se de entrevistas mais aprofundadas. Nesse sentido, Alan sugeriu a utilização da ferramenta chamada “Motiro” desenvolvida pela equipe que trabalha com o Fransérgio. Esta ferramenta proporcionaria a identificação no mapa de uma série de informações sobre os moradores, dentre elas dados que demonstrariam uma certa “cartografia dos deslocamentos”.  Dentro da perspectiva do “Motiro” e de outras ferramentas de pesquisa, Alan e Ricardo sugeriram a instrumentalização e participação dos jovens que já compõem o projeto desenvolvido pelo Raízes em Movimento intitulado “Raízes Locais”. “A ideia é formar e preparar tecnicamente esses jovens para o trabalho de campo, tendo em vista a importância de se aproveitar seus conhecimentos sobre o território, proporcionando-os também outras possibilidades de trocas de informação e conhecimento”.  Mariana reiterou a importância de não desconsiderarmos a questão que transcende as avaliações técnicas sobre as mobilidades, as subjetividades que possibilitam, dificultam e/ou impedem a circulação das pessoas situadas (objetiva e subjetivamente) em determinados espaços da cidade. Neste sentido, estaríamos pensando tanto em “mobilidade” quanto, como sugeriu o Alan, em “imobilidade”, articulando fatores práticos com elementos simbólicos, que impedem ou dificultam a circulação pela cidade e dentro do próprio Alemão.  Ricardo tencionou o debate quando sugeriu que pensássemos para além de questões técnicas, embora elas sejam importantes, a ideia de mobilidade não se restringe a elas. “É preciso, também, pensar em mobilidade como estética do beco, eu diria em mobilidades. Pensar em mobilidades em relação as favelas, é pensar na vida pujante dos becos e vielas, em memória, memória topográfica, espacial de relações múltiplas, numa cidade inventiva e que aciona outras formas de dizer, pensar, refletir, instituir cidade. Talvez aqui esta ideia apareça como terceira via, não eliminado as outras, mas imbricada com tudo isso. É considerar os becos e vielas como metonímia da ideia de cidade. A estética do beco aciona dispositivos importantes para pensarmos e fazermos, das margens/marginalidades, outros tipos de cidade”. E conclui: “acho que o poema “Minha Cidade” de Cora Coralina, por exemplo, é um caminho interessante para pensarmos em mobilidades”.
= Dos nomes, sons, ruídos e sussuros =
''Do beco da foda vem o grito, os sussurros e os malditos'' ''Uns queriam mudar seu nome para beco do amor'' ''Outros insistiam que era beco da foda “mermo”'' ''As trepadas eram encobertas pelos ruídos'' ''As paredes grudadas por cimentos exalavam seu perfume'' ''Os transeuntes não sabiam a que horas passar'' ''Fosse para se esconder ou para se alegrar'' ''Aí amor, assim não! Aqui é lugar de passagem'' ''De ligadura, ligação e conexão com o resto do'' ''Complexo do Alemão.'' ''Vejam bem que coisas tem esses becos'' ''Do beco do bicheiro o sorriso do lagarto'' ''Do beco do fliper a angústia por espera de uma partida'' ''Do beco da merda o salto calculado'' ''Que nomes esses becos têm?'' ''Quer mais becos?'' ''Beco da jurema, do tesão e da ladainha'' ''Do morcego, da marionete e do porrete'' ''Ah! Também têm aqueles da travessa Laurinda''
''Seja como for cada um tem seu cheiro, extensão e valor''

''De uns ouve-se gritos, de outros sussurros, outros mais apenas cochichos''

''Noutros pegadas, em outros uma sinfonia musical''

''Há aqueles em que residem o silêncio''

''Mas nunca a solidão''

= Palavras finais =

Vamos pensar mobilidades para de um tipo de mobilidade estanque e que, em certa medida, reproduz os anseios do desenvolvimento e progresso em detrimento do que se pensa nos espaços de periferias/favelas?
Se conseguirmos refletir sobre mobilidades, a partir das favelas e periferias, ou seja, pensar em outros desenhos de mobilidade gerados a partir do morador e de suas práticas cotidianas, o que supõe pensar para além de modais canônicos, talvez possamos fazer girar outros formas de perceber, viver e se deslocar pelos espaços da cidade e as favelas e periferias são, pelo seu modo de organização, fundamentais nestas arenas de disputas. Quero dizer, vamos pensar em ruas, becos e vielas como elemento fundamental e local de possibilidade de conexões, para além da constatação da falência dos serviços e da má qualidade da prestação de serviços de mobilidade. Não se trata de criar um cabedal de metodologias que julgamos capazes de intervir no espaço urbano, com isso não estou dizendo que determinadas metodologias não são importantes, mas a ideia de modo, para mim é mais instigante, pois flerta com o conceito de acontecimento. Por isso, um modo seria capaz de ir além da simples constatação de que “as coisas não funcionam”. No caso da questão de mobilidade, seria a constatação da distribuição desigual de serviços, mas apenas como retrato da situação. Seguindo a ideia de modo, talvez pensássemos em mobilidades a partir do morador e de questões que este cotidiano sugere ou demanda. Então, como pensar em modos de atuação que superem o tradicional circuito denuncia- audiência pública – nenhum retorno efetivo – e que fortaleçam o poder popular e a capacidade de da população. E mais: pensar em mobilidades, a partir da periferia, para além de um tipo de mobilidade estanque e que, em certa medida, reproduz os anseios do desenvolvimento e progresso em detrimento do que se pensa nos espaços de periferias/favelas? Neste sentido é necessário não ficar “preso “a questão do “Estado de Coisos”, se é que me entendem, e propor novas alternativas de ação – mobilização. Mesmo sabendo que precisamos enfrentar esta questão política tão drástica, mas enfrentar com inventividade, lucidez e coragem, caso contrário esbarraremos em meras denúncias.     Talvez essas reflexões possam nos colocar diante de outras possibilidades.  
= Referências bibliográficas =

ANOTAÇÔES sobre ''Project proposal developed by The Bartlett Development Planning Unit in coordination with the Brazilian NGOs Ibase and Raizes in Movement, Urbanism Programm'' (PROURB-FAU-UFRJ).Versão em português COUTINHO, Bruno. Comentários MATIOLLI, Thiago.01/02/2017.Acervo Instituto Raízes em Movimento.
CORALINA, Cora. ''Minha cidade.'''''Poema dos becos de Goiás e histórias mais. 19.ed. São Paulo: Global, 1997. p. 104'''
MOURA, Ricardo José de; ''É Complexo. O velho ranço das políticas públicas: balcão de negócios, cultura do medo e violência''. Rio de Janeiro: URBFAVELA, 2016.
_______. : ''Obragens de Cramulhão.'''E fragmentos e experiências e contação de estórias e dizeres cidades e vida e política'''''. IPPUR/UFRJ, 2016.
_______.''Dos nomes, sons, ruídos e sussurros.''Texto Inédito, 2020.
RELATO. ''Reunião sobre mobilidade''. 09/12/2017. Acervo Instituto Raízes em Movimento. _______. ''Reunião sobre mobilidade''. 25/01/2018. Acervo Instituto Raízes em Movimento.
 
<div><div id="ftn1">[[#_ftnref1|[1]]] Conferir MOURA, Ricardo José de; ''É Complexo. O velho ranço das políticas públicas: balcão de negócios, cultura do medo e violência''.Rio de Janeiro: URBFAVELA, 2016. </div> <div id="ftn2">[[#_ftnref2|[2]]]Conferir anotações sobre ''Project proposal developed by The Bartlett Development Planning Unit in coordination with the Brazilian NGOs Ibase and Raizes in Movement, Urbanism Programm'' (PROURB-FAU-UFRJ).Versão em português COUTINHO, Bruno. Comentários MATIOLLI, Thiago.01/02/2017.Acervo Instituto Raízes em Movimento.
 
</div> </div>
 

 

[[Category:Mobilidade]][[Category:Urbanismo no Brasil]][[Category:Políticas Públicas]][[Category:Temática - Mobilidades]][[Category:Temática - Urbanização]]

Rolezinho

2020-05-16T17:34:56Z

Palloma:

'''Autoras: Gizele Martins e Thais Cavalcante.'''

Era para ser um simples passeio entre amigos, mas virou uma afirmação de identidades e estilos quando estes passaram a ser proibidos de circularem em locais como os shoppings da cidade. Hoje, é uma manifestação cultural e conjunta da juventude para afirmação e busca pelo direito à cidade. Virou a afirmação de identidades, de estilos, além de mostrar que é necessário atravessar os muros invisíveis da cidade e é possível se manifestar em espaços ditos particulares, fechados ao grande público. Na Maré, o rolezinho também virou febre quando a juventude mareense passou a dizer que é preciso sim ocupar a cidade, a disputar os espaços que historicamente disseram que não eram nossos. Na Maré, ainda é difícil circular pela própria favela, mas o rolezinho que virou febre nacional, nos deu exemplo de que é necessário ocupar as ruas, os espaços, a favela, a cidade. Visto de forma negativa pelas elites, o rolezinho é um instrumento de afirmação de direitos da juventude. Na Maré, o rolezinho acontece como forma de os jovens moradores de apropriarem do território. Mas a atividade também é um momento de troca, pois jovens de outras favelas também são convidados a participar e compartilhar experiências.

== Documentário "Hiato" ==

{{#evu:https://www.youtube.com/watch?v=UHJmUPeDYdg}}

 

 

 

[[Category:Direito à cidade]][[Category:Maré]][[Category:Lazer]][[Category:Temática - Juventude]][[Category:Temática - Mobilidades]]

Roda Cultural de Olaria

2020-05-16T17:34:06Z

Palloma:

'''Autoria: Roda Cultural de Olaria.'''  
'''[[File:13775891 1025409044202845 7992518581086698908 n.jpg|400px|13775891 1025409044202845 7992518581086698908 n.jpg]]'''  
= A Roda =

A cena cultural carioca de rua tornou-se intensa nos últimos anos. E esta efervescência está sendo promovida por jovens, moradores de diversos bairros da cidade, sem recursos financeiros, reconhecimento, apoio e mesmo anuência do poder público. Fomentando muita arte e também aparelhos culturais que dão visibilidade a um tipo de expressão artística sem lugar na cena cultural tradicional da cidade, as Rodas Culturais estão respondendo informalmente aos anseios de uma juventude criativa, plural, que não é acolhida nos equipamentos formais de cultura. E nesta cena, a Roda Cultural de Olaria destaca-se por propor diversas atividades culturais e sociais, por ser incansável na luta pelo reconhecimento por parte de órgãos públicos e por ser excelente "escola" para artistas da arte urbana.

 

 

[[Category:Arte]][[Category:Temática - Cultura]][[Category:Temática - Juventude]]

Rede de Agentes Comunitários de Comunicação (RACC)

2020-05-16T17:33:32Z

Palloma:

Autor: <bdi>Agência de Notícias das Favelas.</bdi>

= A RACC =

A RACC - Rede de Agentes Comunitários de Comunicação é um programa de formação teórica e prática para jovens moradores de favelas e periferias existente desde 2016. A primeira versão foi produzida e executada graças ao Prêmio de Mídia Livre - desenvolvido pelo então Ministério da Cultura do Brasil.   

A primeira turma contou com 25 jovens de 25 favelas do Rio de Janeiro. Os jovens participantes assistiram palestras sobre assuntos das áreas de direitos humanos, cultura, política e comunicação. Também têm aulas nas áreas de comunicação - escrita jornalística, fotografia, vídeo e noções básicas para lidar com redes sociais.

Desde 2016 foram 6 turmas formadas - dessas, 2 são fora do Rio de Janeiro.

Em 2019, aconteceram edições da RACC nas cidades de Salvador - Bahia e Recife - Pernambuco. 

= Palestrantes  =

Ao longo de 6 edições, importantes nomes de diversas áreas de conhecimento (acadêmicos, produtores culturais, artistas, jornalistas e comunicadores) palestraram na RACC:

*Adriana Facina - Professora do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social/Museu Nacional/UFRJ (RACC 1)
*Afonso Oliveira - Produtor Cultural (RACC 4)
*Alexandre Santini - Diretor teatral; Gestor Cultural do Teatro Municipal Oscar Niemeyer (RACC 1)
*André Fernandes - diretor da Agência de Notícias das Favelas (RACC 1, 2, 3, 4, 5 e 6)
*Beth Dantas - Professora de Comunicação (RACC 3)
*Caco Barcellos - Jornalista (RACC 1, 3)
*Caio Ferraz - Sociólogo (RACC 1)
*Dani Balbi - Professora da Escola de Comunicação da Universidade Federal do Rio de Janeiro (RACC 5)
*Deyse Lemos - Jornalista (RACC 4)
*Edinilson Sacramento - Jornalista (RACC 3)
*Enderson Araújo - Comunicador Comunitário (RACC 3)
*Guilhermo Planel - Cineasta (RACC 1)
*Hamilton Oliveira (DJ Branco) - Ativista cultural (RACC 3)
*Ivana Bentes - Pró-Reitora de Extensão da Universidade Federal do Rio de Janeiro (RACC 1, 2 e 6)
*Lenne Ferreira - Jornalista (RACC 4)
*Mãe Beth de Oxum - Comunicadora e agitadora cultural (RACC 4)
*Márcia Guenes - Publicitária (RACC 4) 
*Marcus Faustini - Ativista cultural (RACC 1)
*Mc Leonardo - Músico de Funk (RACC 1)
*Petra Perón - ''Performer'' (RACC 3)
*Rafael Buda - Cineasta (RACC 4)
*Sergio Pugliese - Publicitário (RACC 1)
*Sophia Mérlin - Jornalista (RACC 3)  

 

[[Category:Temática - Mídia e Comunicação]][[Category:Temática - Juventude]]

Prevenção e enfrentamento da violência contra jovens LGBTs em favelas (cartilha)

2020-05-16T17:33:08Z

Palloma:

Autoria: '''Grupo Conexão G'''
=== __FORCETOC__A Cartilha ===
Feita pelo Grupo Conexão G, com apoio da Defensoria Pública do Estado do Rio de Janeiro e o Fundo Brasil de financiamento de projetos, a cartilha fala sobre políticas públicas para a prevenção e enfrentamento da violência contra a juventude LGBT das favelas. 
=== Grupo Conexão G ===
O Grupo Conexão G é uma organização da Sociedade Civil fundada em março de 2006, originada por um grupo de jovens que decidiram realizar ações de reflexões sobre a questão do segmento LGBT moradoras em favelas. A trajetória desse coletivo é caracterizada por um interesse comum dos jovens de trabalhar com a minimização dos preconceitos vivenciados por este segmento de forma integrada e abrangente, com o foco na temática dos direitos humanos, promoção da saúde, cultura, segurança pública e desenvolvimento da população LGBT. O Conexão G nasce com a missão de pensar no contexto da Maré, mas logo se expande. 
=== Acesso à Cartilha ===
<pdf height="800" width="1200">File:Cartilha_LGBT.pdf</pdf>  
 

[[Category:Temática - Cultura]][[Category:Cartilha]][[Category:Temática - Juventude]]